IV. Hinduísmo, Budismo, a Religião Chinesa e o Islamismo

A concepção hindu de divindade combina, ou melhor,compreende, duas tradições distintas que podem ser convenientemente designadas de “popular” e de “filosófica.”

A primeira começa com a civilização do Vale do Indo do terceiro e segundo milênio a.C.,e com as tribos arianas que entraram no noroeste do continente cerca de 1400 a.C. A religião dos povos do Vale do Indo é conhecida apenas por dados arqueológicos que se revestem de significado incerto, mas é razoável inferir que várias divindades foram cultuadas, e que algumas podem ter sido protótipos de outras divindades hindus posteriores. As crenças religiosas dos arianos estão documentadas nos hinos do Rig-Veda, que são dirigidos a uma variedade de divindades. Os deuses em questão eram principalmente deificações de fenômenos cósmicos. O mais proeminente é Indra, um Deus das Tempestades, concebido como um vitorioso Deus-guerreiro. Outros deuses importantes eram Varuna, um Deus celeste associado à ordem cósmica (rta); Agni, o Deus do Fogo, identificado com o fogo ritual que consumia as vítimas sacrificiais; Rudra,  um Deus perigoso que trazia doenças; Yama, o Deus da Morte e Senhor do Mundo dos Mortos. Estas deidades muitas vezes tinham um caráter ambivalente: por exemplo, Rudra não só infligia sofrimento, mas também curava doenças.

Como algumas das divindades védicas e as outras dos povos do Vale do Indo se tornaram os deuses do hinduísmo apresenta muitos problemas que ainda estão por resolver. Da complexa multiplicidade de deuses hindus, dois são de extrema importância e distinção, a saber, Vishnu e Shiva. Cada um tem uma natureza ambivalente e caracteriza os aspectos criativos e destrutivos do mundo empírico.

Assim, no Bhagavad-Gita, um dos documentos fundamentais do hinduísmo, Vishnu é primeiramente descrito, em toda a multiplicidade e complexidade de seu ser, como o Criador e Mantenedor do universo. Depois segue uma outra visão. O Deus aparece como uma criatura monstruosa , com muitas bocas e dentes terríveis, para a qual todos os seres vivos vão para a seu fim. Essa terrível divindade anuncia como explicação: “Saiba que eu sou o Tempo que faz os mundos perecerem e trago-lhes a destruição”(Bhagavad-Gita, XI: 32). Esta equação com o Tempo é significativa, e lembra Zurvan, o Deus-Tempo persa. Essa equação diz respeito à interpretação hindu da realidade: a existência, em todos os fenômenos do mundo, envolve um processo de vida e morte; por que o Tempo rege este mundo e tudo que está nele; e seu processo é cíclico. No entanto, apesar desta revelação do aspecto terrível de Vishnu, o Bhagavad-Gita ensina que a divindade era benigna para aqueles que a adoravam com uma profunda devoção pessoal (bhakti).

Shiva, a outra grande divindade do hinduísmo, que comanda a fidelidade de milhões de pessoas, também representa os aspectos criativos e destrutivos do mundo. Seu poder criativo é simbolizado pelo lingam ou falo. Na iconografia, ele é retratado como Nataraja ( “Rei dos Dançarinos”), que executa a dança cósmica, simbolizando a energia do universo, perpetuamente criando, mantendo e destruindo as formas em que se manifesta. Como Bhairava, o terrível destruidor, Shiva é imaginado assombrando locais de cremação, enrolado por serpentes e usando um colar de caveiras. Ele é também chamado de Kala-Rudra (Tempo que a tudo devora). Por uma estranha transformação do imaginário, o śakti ou energia ativa de Shiva, foi personificada numa deusa. Este processo resultou na concepção da Deusa Kali, que também personifica o Tempo. Ela é muitas vezes representada pisoteando sobre o corpo cadavérico de Shiva, de quem ela emanou. Em sua iconografia, ela retrata o incessante ciclo de vida e morte manifesto no mundo natural.

A concepção filosófica da divindade que encontra expressão nos Upanishads é difícil de definir porque ela é fundamentalmente impreciso, sendo apresentada um imaginário e uma terminologia que é ao mesmo tempo sutil e complexa. “Brahman” significa a Realidade Última com a qual o “Atman” (o “Self“) é identificado; por sua vez o ‘Self” (Atman) de cada pessoa é idêntico com o transcendente Atman. A sutileza dessa equação é descrita nesta passagem do Řatapatha Brahmana (X.6.3): “Deve-se venerar Brahman como a Verdade …. Deve-se venerar o “Self” (Atman) que subsiste na mente … maior do que o céu, maior do que o espaço, maior do que esta terra, maior do que todas as coisas existentes. Ele é o “Self” da respiração (vida), ele é meu próprio “Self“(Zaehner [1962], p. 66). A partir do conceito de Brahman, a idéia de um Deus criador pessoal chamado Brahma foi derivada e foi feita uma tentativa de relacioná-lo às outras duas grandes divindades do hinduísmo, Shiva e Vishnu, em uma Trimūrti, ou seja, “Um Deus em três formas”: Brahma (o Criador), Vishnu (o Mantenedor), e Shiva (o Destruidor). No entanto, essa concepção nunca se estabeleceu no hinduísmo popular.

O Budismo tem sido muitas vezes descrito como ateu. Tal avaliação, sem qualquer outra qualificação, é enganadora -, uma vez que geralmente é baseada em alguns pressupostos tácitos do que constitui uma divindade. Até onde a natureza natural e essencial do Budismo pode ser determinada, pode ser afirmado que não está preocupado com a ideia de um Deus como o Criador do universo. O Buda tentou emancipar as pessoas de verem este mundo como realidade absoluta e de se envolverem nela. Contudo, uma vez que o conceito budista de Nirvana é descrito como Verdade, Realidade, o Bom, e por adjetivos como “inexistível”, “imortal”, “imutável”, isso pode ser considerado como a essência constitutiva da divindade. Na sua forma popular, o Budismo é teístico de duas maneiras. Muitos dos Deuses do Hinduísmo foram reconhecidos como entidades super-humanas; porém, como o ser humano, eles estão sujeitos à decadência e morte e às leis de Samsara ( “renascimento”) e carma. No entanto, outro aspecto importante foi a divinização do próprio Buda. Sua imagem em templos é tratada como um objeto sagrado e é o foco do culto. E aqueles que são considerados terem sido ou os que serão outras formas do Buda, tais como Adibuddha e Amitabha (Amida), e Bodhisattvas como o Avalokitesvara, também foram deificados e cultuados. Nesta última concepção budista de divindade, no entanto, o fator operativo tem um significado soteriológico; pouca preocupação é mostrada sobre os atributos cosmológicos ou metafísicos que caracterizam as concepções de outras religiões.

Na China, em torno de 1000 a.C., os reis da Dinastia Chou efetuaram uma mudança religiosa que teve uma influência duradoura. Buscando evitar o culto de Ti, o divino antepassado-fundador da dinastia Shang, o qual tinham suplantado, começaram a chamar esta antiga divindade de Shang Ti, ou seja, o Ti superior ou o Supremo Ti, e equacionaram-no com T’ien, a deificação do Céu. Essa nova divindade foi apresentada como o Deus supremo, cujo principal interesse seria a prosperidade e o bem-estar do povo chinês. Com esse objetivo, ele foi concebido para requerer um bom governo e atento para remover governantes que não cumprissem essa missão, assim como tinha retirado a Dinastia Shang. O culto a Shang Ti tornou-se o culto oficial do estado com o imperador como seu carismático alto-sacerdote, sendo ele próprio o Filho do Céu. O ato supremo do culto nacional era o sacrifício anual para Shang Ti, no solstício de inverno, oferecido pelo imperador no Altar do Céu, em Pequim. Embora fosse o Deus do culto oficial, essa deificação do Céu poderia ser objeto de devoção pessoal, como ensina o grande filósofo Mo-Tzu (fl. 400 d.C.). Mo-Tzu também falou do “Caminho” (Tao) do Céu como uma espécie de ordenação divina providencial do mundo. O termo Tao também foi utilizado pelos primeiros taoístas para descrever o princípio eterno do ser, aquele que reside e mantém o universo. Segundo o importante Tao te Ching, o Tao é “sem forma, mas completo , “ele antecede o céu e a terra,” assim como “o céu, mãe de todos que estão abaixo”, e o sábio procura estar em perfeita harmonia com ele. Este naturalismo que caracterizava o pensamento chinês antigo também encontra expressão nos conceitos de Yin e Yang, considerados como princípios que se alternam, manifestos em cada aspecto da vida.

Entretanto, a tendência para o monismo ou dualismo não excluiu o reconhecimento de formas menores de divindade; e a religião chinesa incluiu tanto o culto aos ancestrais quanto a crença em uma inumerável variedade de deuses menores e espíritos.

A palavra árabe “Alá” (Deus) é uma forma abreviada de “alilah” ( “O Deus”), e que exprime a quintessência da concepção muçulmana de Deus. Uma ênfase enorme é colocada no Corão sobre a unidade de Alá (Deus), muitas vezes com referência à deificação cristã de Jesus e Maria.

Dessa maneira, Maomé proclama sua divindade: “Alá: não há outro Deus senão Ele,o Vivente, o Auto-subsistente…. Ele é o Altíssimo, o Todo Poderoso” (Sūrah 2:256). Em todo o Corão, Alá é apresentado como o Criador e o Juiz Implacável da humanidade no fim do mundo. Quando ressalta a onipotência e onisciência de Alá, Maomé envolveu-se nos inevitáveis problemas sobre predestinação divina e o livre arbítrio humano com que teólogos judeus e cristãos tinham se preocupado. Inconsistentemente ele apresenta Alá como aquele que predestina os homens severamente para a salvação ou a danação e, ao mesmo tempo, ele também o descreve como “o Misericordioso, o Piedoso”.

Muitas dessas inconsistências provavelmente decorrem de sua própria experiência espiritual , e porque ele era um profeta por natureza, e não um pensador. No pensamento muçulmano subsequente, a concepção de Alá foi bastante desenvolvida. Os tradicionais noventa e nove nomes de Alá constituem uma grande lista de qualidades atribuídas a ele, e tentativas foram feitas para explicar as ideias antropomórficas e a terminologia utilizada no Corão. No entanto, apesar dessas sofisticações, a concepção muçulmana de Deus permaneceu basicamente a mesma que Maomé proclamou, sob o impulso da sua própria inspiração peculiar, e em reação ao politeísmo primitivo de seus compatriotas árabes e os contatos dele com o Judaísmo e com o Cristianismo.

Como conclusão desta pesquisa, deve ser observado que, de uma maneira sutil mas muito significativa, ainda não foi devidamente investigada, a noção de divindade reflete o caráter de um povo ou cultura que a produziu. Também deve-se considerar que certos atributos como poder, imortalidade e eternidade representam comumente noções gerais do que constitui uma divindade, as formas em que as divindades foram concebidas são curiosamente variadas. Basta mencionar, por exemplo, a aparência das divindades no antigo Egito, no Hinduísmo e no Cristianismo.

O conceito da divindade no antigo Irã antes do sexto século a.C. é fundamentalmente obscuro, uma vez que as primeiras provas escritas são fornecidas por Zaratustra ou Zoroastro (nascido em cerca de 570 a.C.). Seu texto Gāthās documenta a reforma da religião iraniana que ele iniciou, e que afetou profundamente a posterior tradição religiosa do Irã. Muita atenção tem sido dada por especialistas em estudos iranianos para o problema óbvio da religião antes da reforma de Zaratustra. Uma vez que é sabido que os primeiros colonos no Irã eram arianos partilhavam de uma tradição cultural comum com os arianos que se instalaram na região noroeste do continente indiano, a literatura dos últimos (especialmente o Rig-Veda) tem sido estudada como relevantes para entender a situação no Irã. Provas também foram procuradas em algumas tradições pós-Zoroastro. A partir desta investigação, não só é certo que a religião primitiva iraniana era politeísta e semelhante ao que é apresentado no Rig-Veda, mas parece que houve uma disposição para conceber as divindades de forma ambivalente. Assim, há indícios do culto de deuses celestes como Mitra e Vayu, e cada um representava tanto o lado bom quanto o aspecto sinistro da realidade. Outra dessas divindades era Zurvān, que assumiu um papel importante na antiga religião persa. O nome desta misteriosa divindade significava “tempo”, e uma variação desse nome já ocorre no décimo segundo milênio a.C. em tábuas encontradas em Nuzi.

Zaratustra parece ter rejeitado esta propensão iraniana a ter uma concepção de divindade ambivalente proclamando que o Deus a quem ele chama Ahura Mazda, o Sábio Senhor, como o único Deus verdadeiro, e identificando-o exclusivamente com Arta ( “Ordem dos Justos” ). Tem havido muita especulação sobre a origem de Ahura Mazda, e alguns especialistas pensam que a concepção foi derivada de uma contra-parte iraniana da divindade védica Varuna (ver abaixo).

Seja qual for a origem de seu Sábio Senhor, Zaratustra intencionava detectar a natureza dualista do universo a partir de uma fonte sobrenatural. Isso ele faz no Gāthās ao colocar dois espíritos primordiais: o Spenista Mainyu ( “Generosíssimo Espírito”) e o Angra Mainyu ( “Mal” ou “Espírito destrutivo”). Esses espíritos representam os aspectos ou forças opostas do Universo: luz e treva, vida e morte, o bem e o mal. No entanto, apesar da enfática identificação de Ahura Mazda com o princípio da boa ordem (Arta) e sua radical condenação da Druj ( “Mentira”), um vestígio da antiga ambivalência da divindade aparece na Gāthās. Para Zaratustra, Ahura Mazda era considerado o único criador cósmico, a quem a origem da luz e da treva é atribuída (Yasna, 14:5). Este é um fragmento da Avesta. Esta indicação de uma tradição anterior, que deriva os dois aspectos contrastantes de fenômenos cósmicos a partir de uma única fonte divina, é significativa, tendo em conta desenvolvimentos posteriores na concepção iraniana de divindade.

Na forma clássica de Zoroastrianismo, Ahura Mazda, com o nome de Ohrmazd, foi praticamente equiparado com o Spenista Mainyu, e representava o princípio do Bem; seu oponente – o princípio do Mal – foi chamado Ahriman. Essa equação teve o efeito de fazer o bem e o mal coevos, e, embora escatologia zoroastriana previsse a vitória final do Bem (Ohrmazd) sobre o mal (Ahriman), logicamente os dois princípios são iguais, cada um deles tendo sempre existido e sendo incriados. Esta igualdade implícita não fornecia nenhuma base para a crença de que, em última instância, o Bem triunfaria sobre o Mal; na verdade, a sua mútua oposição era habitualmente descrita como eterna. Durante o período sassaniano (AD 208-651), parece que foi feita uma tentativa de resolver o problema metafísico nesta forma de Zoroastrianismo ortodoxo, representando Ohrmazd e Ahriman como sendo derivados de Zurvān e Ahriman, e assim justificasse a sua eliminação final. Infelizmente, a verdadeira natureza deste Zurvanismo é fundamentalmente obscura, devido ao caráter insatisfatório da documentação existente. O que parece razoavelmente certo, de acordo com Eudemus de Rodes, um discípulo de Aristóteles, é que os persas eram conhecidos por ter “um deus bom e um deus demônio” do Espaço (Topos) e Tempo (Chronos). Num Rivâyat persa tardio, é categoricamente afirmado: “com excepção de Tempo, todas as outras coisas foram criadas …. Então, [Tempo] criou fogo e água, e, quando eles tinham se misturado, Ohrmazd surgiu. O tempo é tanto o Criador quanto o Senhor da criação que criou “(Spiegel, pp. 161ff.).

Parece, portanto, que houve uma tradição no Irã de divindade criadora ambivalente chamada Zurvān, e que esta foi utilizada na época sassaniana por alguns pensadores que estavam insatisfeitos com a base metafísica ortodoxa do Zoroastrianismo. Uma reação ortodoxa a esta heresia teve expressão no Bundahishn, em que Ohrmazd é identificado com o Tempo: “Assim, é revelado na Boa Religião. Ohrmazd estava no ápice de sua onisciência e bondade; pois Tempo Infinito ele sempre foi na Luz “(XV, 1ff.).

Há evidências de que os persas concebiam duas formas de Tempo: Zurvān akarana ( “Infinito Tempo”), e Zurvān dareghō-chvadhāta ( “Tempo de Longo Reinado”). Com o primeiro,  Ohrmazd foi identificado como Infinito Tempo. Zurvān dareghō-chvadhāta significava o aspecto destrutivo do Tempo, que traz decadência, velhice e morte para todos os seres vivos. Esta forma de tempo era associada a Ahriman, e essa concepção foi depois incorporada ao Mitraísmo, no qual ela teve surpreendente expressão iconográfica. Muitos santuários mitraístas tinham imagens de um ser monstruoso, com um corpo humano, asas, e uma cabeça de leão. Ao redor do corpo do monstro estava uma grande serpente entrelaçada, e sobre seu corpo nu, os signos do zodíaco estavam representados; o monstro está sobre uma esfera e possui um longo cajado e chaves. A imagem e os seus símbolos foram evidentemente concebidos para representar o Tempo que rege e destrói tudo. Sua presença nos santuários mitraístas como uma imagem de Ahriman provavelmente indica que a soberania temporal de Ahriman neste mundo era reconhecida em teologia mitraísta.

A influência da concepção iraniana dualista de divindade foi muito considerável. Ela pode ser rastreada no Gnosticismo e no Maniqueísmo, no Judaísmo e nas crenças das seitas de Qumrân, e também no Cristianismo. Esta influência foi indubitável devido ao fato de ter contribuído para explicar a origem e a natureza do mal, o que constitui um problema básico para todas as religiões monoteístas. Verificou-se que o dualismo iraniano não era uma interpretação dualista da realidade logicamente absoluta; ela aguardava a vitória final de Ohrmazd sobre sobre Ahriman. Neste sentido, ela era uma ética escatológica; porque conclamava a humanidade para se alinhar ao lado do Bem (Ohrmazd) contra o Mal (Ahriman), porque Ahriman seria exterminado. Em outras palavras, a concepção iraniana de Deus, que aparenta, na sua forma original, ter refletido a ambivalência do ser humano da experiência de realidade, tornou-se, na forma dada por Zoroastro, uma expressão da esperança de que o que ele identificou como o princípio do Bem acabaria por prevalecer sobre o que ele avaliou como Mal. A Weltanschauungen [visão de mundo] dualista dessas outras religiões e seitas influenciadas pelo Zoroastrianismo também foram inspiradas por um otimismo semelhante.

A concepção de divindade grega compreende duas tradições diferentes: a religiosa e a filosófica. Embora a concepção filosófica naturalmente concentre a atenção de historiadores do pensamento, porque a filosofia grega tem sido há muito considerada um dos maiores produtos da cultura grega, foi a ideia de divindade implícita na fé religiosa e na prática que realmente refletia as perspectivas do povo grego. Concepções filosóficas sobre o divino, como Platão e Aristóteles expuseram, estavam destinadas a ter uma grande influência sobre a teologia medieval cristã e muçulmana, mas tiveram pouco efeito sobre vida e o pensamento contemporâneo grego; na verdade, a maioria dos filósofos agiam conforme as prescrições e os costumes da religião tradicional.

A concepção grega de divindade, no início, encontra expressão na Ilíada e na Odisséia de Homero, e uma vez que estas epopéias gozavam de um lugar privilegiado no sistema grego de educação, a visão homérica tornou-se a base de toda avaliação. De acordo com ele, o universo era regido por uma hierarquia de deuses, presidido por Zeus. O maioria desses deuses era provavelmente de origem indo-europeia, sendo semelhantes àqueles dos invasores arianos da Índia e do Irã. Eles foram levados para a Grécia pelas tribos helênicas que conquistaram os povos egeus que viviam ali, e cuja religião parece ter sido baseada no culto da Grande Deusa. A religião que encontra expressão na literatura homérica provavelmente representa uma fusão das tradições indo-europeias e egeias, mas com a antiga ainda predominando, porque Zeus é essencialmente um Deus celeste ariano.

Segundo Homero, a essência da divindade é o poder sobrenatural, geralmente associado aos mais violentos e mortíferos aspectos dos fenômenos cósmicos: Zeus detém relâmpagos e trovões; Poseidon está associado ao mar e terremotos; as flechas de Apolo são equiparadas à pestilência. Mas trata-se de um poder controlado; um governo divino que faz do universo um cosmos, não um caos. Este aspecto encontra uma expressão gráfica nos poemas homéricos em termos antropomórficos, porque os gregos instintivamente concebiam seus deuses como “grandes homens gregos”.

Um exemplo muito significativo ocorre no capítulo XVI da Ilíada [pp. 431-61] que descreve a reação de Zeus a um incidente na luta entre os gregos e os troianos. Pátroclo, um herói grego, está fadado a matar Sarpedon, um homem que era filho de Zeus, um entre muitos de seus vários casos com mulheres mortais. Homero descreve Zeus como fervorosamente desejoso de salvar o filho. Ele comunica a sua intenção à deusa Hera, que, em resposta, adverte-o que, se ele interferisse com o que estava fadado a acontecer, os outros deuses iriam seguir o seu exemplo. Zeus tristemente reconhece a verdade sobre o que ela diz, e permite que Sarpedon siga seu destino. O episódio revela que os gregos acreditavam que havia uma boa ordem (Moira) das coisas que mantinha o equilíbrio de forças no universo. Zeus era a encarnação dessa ordem, assim como o Deus-Sol egípcio tinha Maat e o persa Ahura Mazda tinha Arta. Zeus é onipotente, mas se ele agisse ὑπὲρ μόπον (ou seja, “além do que está fadado a fazer”) iria perturbar a ordem do universo e induzir outros deuses (sendo eles também deificações de poder), os quais ele próprio governava, a agir nos mesmos moldes, então o caos substituiria o cosmos. A mitologia grega era muito consciente das forças do caos no universo, o qual era personificado sob a imagem dos Gigantes e dos Titãs, a quem os Deuses Olímpicos tinham outrora subjugado após uma verdadeira luta titânica.

Nos poemas homéricos, Zeus é descrito como “o pai dos deuses e dos homens.” Este título não significava que ele era considerado o Criador do universo, é apenas conotada sua supremacia soberana. Nestes poemas, o padrão clássico da estimativa grega da situação do ser humano em relação aos Deuses inicialmente emerge. Os Deuses, e principalmente Zeus, são representados como inconstantes em suas relações com os homens. Sem dúvida, esta apresentação derivava do fato de que a concepção grega de divindade tinha sido inspirada pela experiência das forças operantes do mundo natural. A harmonia geral de fenômenos cósmicos sugeria um governo ordenado e divino, mas a variedade irracional do destino humano indicava caprichos divinos. Na Ilíada [capítulo XXIV, pp. 527-33], esta impressão é exemplificada por uma imagética bem vívida: Zeus é retratado como arbitrariamente dando destinos bons e ruins para a humanidade a partir de duas urnas fixadas no chão do Olimpo. Geralmente o fardo pessoal é uma combinação equilibrada de coisas boas e ruins, mas às vezes, sem causa aparente, é dado a um infeliz apenas o ruim.

A religião homérica não dava esperanças de que as desigualdades desta vida seriam divinamente ajustadas após a morte. Na Odisseia, a crença é graficamente apresentada de que a morte irremediavelmente esmigalhava a constituição psicofísica do indivíduo, e que só restava um espectro como réplica, sem consciência, que sobrevivia para descer às sombrias profundezas do Hades, que era governado por Hades e sua rainha Perséfone.

Exceto por algumas pequenas variações, a concepção homérica de divindade formou a tradição principal da teologia grega até a era da cultura greco-romana. Ela encontra expressão na poesia e no teatro, e negativamente na arte sepulcral, na qual as cenas tristes de despedida não fazem qualquer referência a Zeus e aos outros deuses. A iconografia religiosa, apesar de ter produzido obras soberbas de divindades na perfeição idealizada da forma humana, apenas retrata uma dignidade tranquila, longe das paixões humanas, e distante das aspirações e  receios dos mortais.

Foi no Estoicismo, que virou para muitos uma filosofia de vida, que foi feita uma tentativa de levar a visão tradicional de uma divindade num esquema cuidadosamente articulado que representasse racionalmente o universo e o lugar do homem nele. Como Cícero sucintamente definido a teologia estoicista: “Zeno e os Estoicos geralmente concebiam que Deus é Éter, dotado de uma Mente, pela qual o universo é governado” (J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, I, frag. 154). O homem não poderia, portanto, ter uma relação pessoal com Deus, mas ele era aconselhado a viver “de acordo com a Natureza”, que significa integrar-se ao processo cósmico e não aspirar a um destino fora desse processo. O Estoicos presumiam que o processo cósmico era racional, sendo a expressão da Divina Providência (πρόνοια). A dificuldade de manter esta crença, no entanto, contra a lógica da experiência, é significativamente refletida na Meditações de Marcus Aurelius, que nobremente tentou viver de acordo com os preceitos dos estoicos: “Ou todas as coisas provêm de uma única fonte racional, e se combinam em conjunto num todo coerente (ἑνὶ σωματι) … ou só existem átomos (ἄτομοι), uma massa sem forma e se desintegrando “(IX, 39). Marcus desejava que o primeiro fosse verdade, mas sua razão o advertia da igual probabilidade do último.

Que os deuses da Grécia clássica e os deuses romanos que foram posteriormente identificados com eles continuaram a ser adorados até paganismo ser suprimido pelo imperadores cristãos no século IV foi devido principalmente à sua importância política. Nas cidades-estado gregas e em Roma, os Deuses representavam o guardiões divinos da ordem social e da prosperidade, e esperava-se que todos os cidadãos participassem nos cultos públicos como prova de sua integridade e lealdade. O poder dessa fé politizada não deve ser subestimado: ela encontrou, significativamente, amarga expressão contra o Cristianismo em 410, quando Roma foi saqueada por Alaric, o Gótico, logo após a abolição dos antigos Deuses romanos em favor de Cristo.

O conceito de divindade nestes cultos de Estado não representava ou satisfazia as necessidades espirituais de muitas pessoas. Daí muitos se voltarem para as religiões de mistérios, que prometiam a sua salvação de seus iniciados, geralmente sob a forma de renascimento da morte. Os deuses desses cultos de mistério não eram deidades remotas e cósmicas; um mytho frequentemente narrava como eles tinham morrido e ressuscitado para a vida novamente. Osíris fornece o exemplo clássico, embora a forma original dos ritos associados a ele era de um  caráter funerário como descrito acima. Outros deuses de mistérios notáveis foram Átis, Adônis, Dionísio-Zagreus. O significado do cultos de mistério do mundo greco-romano nesse  contexto reside na atração de uma divindade, concebida como tendo sido objeto de sofrimento e de morte e, em seguida, tendo subido triunfantemente para uma nova vida eterna.

A concepção de divindade na filosofia grega, apesar das diversas terminologias e imagens usadas pelos diferentes pensadores, expressa um objetivo comum, a partir da época das primeiras especulações dos filósofos jônicos. Procurava-se definir uma fonte da existência em termos de atributos metafísicos para conotar a perfeição do ser. Assim, Platão viu a Deus como a essência ou ideia da Bom, eterno, imutável e impassível. Para Aristóteles, Deus era essencialmente o Motor Primário, Ele mesmo imóvel, que é a primeira e a última Causa de todas as coisas. De maior complexidade metafísica foi a concepção de Plotino (204-70 d.C.), o fundador do Neo-Platonismo. Ele distinguiu uma espécie da Trindade divina: o Uno, equiparado com Deus e com o Bem, era simultaneamente imanente e transcendente: “porquanto ele não está em nenhum lugar, não há lugar onde não esteja”, o Nous ( “Mente” ou “Espírito”), sendo a imagem do Uno, e a Alma , o descendente de Nous, que é o criador cósmico.

Na sociedade greco-romana, houve uma profunda preocupação com questões religiosas, e muitas tentativas foram feitas para remover as dificuldades da mitologia tradicional e acomodar as divindades das outras religiões. Por exemplo, Plutarco (cerca 46-120 d.C.) utilizou a ideia de daimones de Platão, como seres intermediários entre deuses e homens, para efetuar uma reconciliação entre politeísmo e monoteísmo e Sallustius (fl. AD 350) distingue entre Deuses mundanos e supramundanos. O sincretismo também virou moda; ele produziu o nobre reapresentação da deusa egípcia Ísis como a “senhora de todos os elementos”, “rainha dos mortos”, “o princípio de todos no céu”, “aquela que se manifesta isoladamente e é a forma única de todos os deuses e deusas “(Apuleius, Metamorphoseon, XI, 3ff.).

(Tradução feita por mim do texto The Idea of God from PreHistory to the Middle Ages do Dictionary of the History of Ideas)

II. O antigo Oriente Próximo, a Grécia e Roma

Os primeiros registros escritos, que datam do Egito e da Mesopotâmia a partir do quarto milênio a.C., revelam em ambos os lugares uma forma de religião politeísta, que tinha sido manifestamente estabelecida há muito tempo. A forma egípcia, uma vez que é geralmente a melhor documentada e certamente a mais graficamente representada, será considerada primeiro.
No grande corpus de textos religiosos, conhecido como os Textos da Pirâmide, que foram inscritos na paredes interiores das pirâmides de determinados faraós da Quinta e Sexta Dinastias, um grande número de divindades masculinas e femininas são nomeadas. A sua natureza divina é indicada por um hieróglifo (nṯr), lembrando um machado ou uma bandeira desfraldada horizontalmente a partir do seu polo. O símbolo indica que os antigos egípcios já haviam concebido uma deidade ou divindade de forma abstrata. Infelizmente, no essencial, o significado do hieróglifo nṯr permanece um enigma, apesar de muitas tentativas de interpretá-lo. Parece um machado, mas há alguns indícios de que, na sua forma mais primitiva, tinha duas flâmulas se projetando horizontalmente a partir de um polo, o que poderia representar o padrão que se situava diante de santuários primitivos. Mas, qualquer que seja a origem do símbolo, é significativo que, em seus primeiros textos, os egípcios já eram capazes de conceber uma divindade como uma qualidade ou caráter distintivo que poderiam ser atribuídos a determinadas entidades consideradas divinas.
Embora fossem capazes de conceber uma divindade, os egípcios acreditavam que a virtude encontrava expressão ou poderia ser incorporada numa variedade de seres personificados, que foram distinguidos por nomes individuais ou títulos. Estas deidades variaram em natureza e status, de seres cósmicos como o sol a animais estranhos e insetos, como a íbis (uma ave pernalta relacionada com a garça-real) e do escorpião, que eram adoradas em vários locais, por razões desconhecidas para os pesquisadores modernos. Algumas divindades eram personificações de abstrações tais como Shu ( “ar”), Maat ( “verdade”), ou Atum (ἰtmw), uma designação que parece ter querido dizer “o uno-não-ainda-completo, que irá atingir (completude).”
A iconografia dos egípcios mostra que eles concebiam seus deuses em formas concretas de vários tipos: como homens e mulheres em trajes egípcios, ou como tendo corpos humanos e cabeças de animais, ou como animais  em sua totalidade (ou seja, mamíferos, aves, répteis e insetos ). Algumas dessas concepções foram aparentemente de origem primitiva, mas algumas foram derivadas de uma complexa transformação de imagens. O mais notável exemplo disso é a representação do Deus-Sol Rá por um besouro: o escaravelho. A antiga palavra egípcia para o escaravelho era kheprer, que era similar a kheper, “vir a ser” ou “existir.” Como o Deus-Sol era concebido como auto-existente e era consequentemente chamado Khepri, a relevância do escaravelho como um símbolo é inteligível. No entanto, para os egípcios, o símbolo ainda tinha um outro significado. Acreditava-se que os escaravelhos eram apenas do sexo masculino, e eles tem o curioso hábito de empurrar bolas de esterco, do qual se alimentam. Como o antigo mito cosmogônico egípcio era estruturado em imagens de procriação biológica, o Deus-Sol, sendo auto-existente, foi retratado como começando a criação da universo pela masturbação; e também imaginava-se que ele rolava o disco solar pelo céu todos os dias.
É interessante analisar o símbolo do escaravelho, tendo em vista a sua composição curiosa de pensamento metafísico e imagens esotéricas relativas ao conceito de auto-existência divina inerente à palavra kheprer. O símbolo do escaravelho pode assim servir para mostrar como por trás da estranha iconografia da religião egípcia residem ideias que podem, muitas vezes, ser notáveis por seu conteúdo metafísico.
Até onde é possível definir a quintessência de divindade que se apresenta nas muitas deidades do antigo Egito, parece que a ideia de poder é inerente a todas elas. Mas era um poder fazer coisas específicas: dar a vida, a fertilidade, a prosperidade, manter a ordem cósmica, ter conhecimento sobrenatural, geralmente de uma forma mágica. No panteão egípcio, diversas divindades tinham funções específicas ou habilidades, e houve uma tendência para associar divindades locais com o grande estado egípcio ou deidades cósmicas, de modo a dar a aparência de uma espécie de henoteísmo. Há também muitos indícios da utilização da expressão nṯrc (o “Grande Deus”), sem um nome pessoal, geralmente a referência é a Rá, o Deus-Sol, mas por vezes também denota Osíris.

A ideia de um Deus que morre e é ressuscitado – e que salva aqueles que são ritualmente equiparados a ele – é um conceito verdadeiramente notável, e não é facilmente explicada em termos das referidas necessidades humanas básicas e intuições com as quais a ideia de divindade geralmente se relaciona. Osíris é o exemplo mais notável dessa categoria de divindade antes do surgimento da concepção de Cristo como o Salvador Divino, que morre e é ressuscitado. Algumas outras religiões do antigo Oriente Próximo produziram exemplos semelhantes, mas não tão bem constituídos, a saber, o Deus mesopotâmico Tamuz, e as figuras mais conhecidas do Deus frígio Átis e o Adônis da Síria. Cada uma dessas divindades estava, de algumas forma, ligada ao ciclo de vida da vegetação: a morte e ressurreição deles está relacionada ritualmente ao morrer e renascer anual da vegetação. No entanto, nos mythoi de  Osíris e Cristo, embora as imagens da morte e ressurreição do grão ocorram, a morte de ambos é considerada como um evento histórico. A origem da ideia cristã de um Deus que salva a humanidade com a sua morte e ressurreição será discutida mais adiante. Por enquanto deve-se notar que nos primeiros documentos, ou seja, os Textos da Pirâmide, Osíris aparece como figura-chave em um ritual fúnebre praticado para alcançar imortalidade através do encenamento de sua lendária embalsamação e ressurreição.
A terceira deidade que encarna um aspecto distintivo do conceito de divindade egípcio é Seth. Originalmente este Deus era associado com o deserto e as tempestades, que, sem dúvida, revestiram-no de um caráter austero. Nos Textos da Pirâmide, ele aparece sobretudo como o assassino de Osíris. Este papel sinistro significava que, com a crescente popularidade do culto a Osíris, Seth foi gradualmente transformado em um Deus do mal. No pensamento religioso posterior, ele se tornou a personificação da desordem cósmica, sendo identificado com Apófis, a monstruosa serpente do caos que incessantemente ameaçava extinguir o sol. Assim, a teologia egípcia progressivamente assumiu um caráter dualista, embora o seu dualismo nunca se tornou tão radical quanto no Zoroastrianismo do antigo Irã.
O conceito mesopotâmico de divindade diferia de forma marcante do egípcio. Embora a religião dos povos da Mesopotâmia (os sumérios, babilônios e assírios) fosse politeísta como a do Egito, seus deuses formaram uma hierarquia que era cuidadosamente relacionada à parte constitutiva do universo. De acordo com antiga cosmologia mesopotâmica , o universo era constituído por quatro partes: o céu, a terra, as águas que envolviam a terra e o submundo dos mortos. Cada parte era governada por um Deus: Anu, que governava o céu, era o Deus prinicipal; depois vinha Enlil, que presidia a terra; Enki (ou EA), o deus das águas e Nergal, senhor do mundo dos mortos. Abaixo desta hierarquia cósmica estavam três divindades relacionadas com os principais corpos celestes: Sin (o Deus da lua), Shamash (o Deus do sol), e Ishtar (o planeta Vênus). A vegetação era deificada sob o nome sumério de Dumuzi. Essa divindade é geralmente conhecida pelo nome hebreu Tammuz, e Ezequiel 8:14 refere-se aos rituais de lamentação anual por sua morte. Na mitologia mesopotâmica, Tammuz era associado a Ishtar (que também era a deusa da fertilidade) como seu amante, por quem ele foi resgatado do mundo dos mortos.
O panteão mesopotâmico continha muitos outros deuses de menor importância, inclusive Deuses regionais, tais como Marduk da Babilônia e Assur da Assíria, aos quais era dada a liderança sobre os outros deuses por seus povos. Apesar dessa multiplicidade de deidades com diferentes funções, houve um conceito peculiar de divindade na Mesopotâmia, que encontra expressão em diversos mitos e lendas relativas às relações dos deuses com a humanidade. Contava-se que os deuses criaram os homens como servos que os isentariam da tarefa de alimentá-los e dar-lhes morada: daí a construção de templos e da oferta de sacrifícios dentro deles. Mas destes agentes humanos os deuses retinham a imortalidade que eles gozavam. Esta crença de que o homem não poderia sobreviver à morte profundamente afetou a Weltanschauung [visão de mundo] mesopotâmica; ela forneceu o tema principal da célebre Epopéia de Gilgamesh. Associado a esta crença estava um conceito de destino. Acreditava-se que, na economia divina, cada pessoa tinha um “destino”, ou seja, uma parte ou objetivo a cumprir. Quando os deuses já não tinha uso para um indivíduo, ele não tinha “destino” e, por isso, morria. Os deuses eram geralmente considerados benignos para com os seus servos e os protegiam de ataque demoníacos se eles fossem diligentes em suas obrigações.

Uma passagem em Êxodo (3:13-14), revela que os hebreus ficaram curiosos com o nome “Javé” (“Yahweh“) e tentaram explicá-lo etimologicamente. Assim, em resposta à pergunta de Moisés sobre o nome do Deus que tinha aparecido a ele no meio da sarça em chamas e o escolhido para ir encontrar os israelitas que estavam então em cativeiro no Egito, a divindade teria dito como resposta: “Eu Sou o que sou.” E ele disse, “Diga isso para o povo de Israel: EU SOU me enviou a vós.” Esta afirmação mistificadora é uma tentativa de tirar o nome “Yahweh” (tradicionalmente traduzido como “Jeová” em Inglês) a partir da raiz hạyah ou hāwāh do hebraico, que significa “ser”. Estudiosos modernos têm-se concentrado sobre o problema aqui, e uma variedade de interpretações foi sugerida: de acordo com a opinião expressa recentemente por um eminente especialista, a explicação em Êxodo 3:14 derivou de uma fórmula original, “Ele é quem cria o que vem à existência” (WF Albright, p. 148). Esta fórmula poderia ser comparada com o título Khepri do Deus-Sol egípcio, acima mencionado.
Qualquer que tenha sido o sentido original do nome “Javé” (“Yahweh“), não há dúvida de que ele teve alguns séculos antes da divindade ser firmemente estabelecida como o único Deus de Israel. Durante esse processo complexo, que é documentado pelos escritos ante-exílicos do hebraico bíblico, é provável que a concepção original de Javé (Yahweh) foi ajustada às necessidades da cultura agrária que as tribos israelitas tinham adotado durante sua colonização em Canaã. Assim, há provas da concepção de Yahweh em alguns dos atributos de El, o principal Deus cananeu.
Durante o período anterior ao Exílio, os profetas de Javé estavam essencialmente preocupados em apresentar Javé como o Deus que havia libertado os filhos de Israel da escravidão egípcia e lhes entregado Canaã como sua pátria. Representavam-no como um “Deus zeloso”, que comandava o seu povo eleito: “Não terás outros Deuses diante de mim” (Êxodo 20:3). É difícil ter a certeza de saber se, na fase anterior do desenvolvimento religioso de Israel, Javé era considerado como o único Deus do universo, ou como sendo mais poderoso que os Deuses de outros povos. Seja como for, os profetas de Javé colocaram tanta ênfase na supremacia e na onipotência de sua divindade que a religião que eles promoveram era essencialmente monoteísta. Assim, no mito da criação em Gênesis 2:4 e parágrafos seguintes, Javé é representado como o criador do universo e da humanidade. E assim, toda a ênfase foi colocada na onipotência dele e que ele é realmente o autor de ambos os bons e maus. (Por exemplo, é “um espírito maligno de Javé” que atormenta Saul em Samuel I 16:14, e Javé ordena David que conte o número dos filhos de Israel e, em seguida, castiga-o ao dizimar a população com uma pestilência em Samuel II 24:1 e seguintes)

(Tradução feita por mim do texto The Idea of God from PreHistory to the Middle Ages do Dictionary of the History of Ideas)

Vênus de Willendorf

O Conceito de Deus – Da Pré-História à Idade Média

1. PRÉ-HISTÓRIA

É importante ter em mente que a capacidade do homem para conceber uma divindade antecede sua capacidade para registrar suas concepções por escrito. As religiões dos chamados povos primitivos do mundo moderno atestam o fato de que um rico complexo de crenças em seres sobrenaturais, práticas e rituais relacionados com os seus serviços, pode prosperar sem o suporte de uma literatura sagrada. Que tal situação existia antes da invenção da escrita na Mesopotâmia e Egito, na primeira parte do quarto milênio antes de Cristo, é evidente segundo a arqueologia pré-histórica. Embora a interpretação de dados arqueológicos sobre o pensamento humano e crença, não suportado por textos escritos, deve necessariamente ser especulativa, esses artefatos são documentos da atividade mental do homem. A feitura de um machado de pedra, por exemplo, pode dizer muito, se bem interpretado, sobre as necessidades sociais e econômicas de seu criador pré-histórico e sua habilidade na realização das mesmas.

A cultura do Paleolítico deixou alguns notáveis indícios do que pode razoavelmente ser considerado como o mais antigo ensaio da humanidade na concepção de uma divindade. O exemplo mais marcante desta prova é a chamada “Vênus de Laussel”. Trata-se da imagem de uma mulher esculpida em um bloco de pedra, que foi encontrada em Laussel, no distrito de Dordonha, França. Quando encontrada, a figura ocupou a posição central entre uma série de outras esculturas, de modo organizado como a sugerir que o local de sua localização era um santuário de pedra. A “Vênus” representa uma mulher nua com os atributos maternais grosseiramente exagerados, enquanto as características faciais não são representadas; a figura possui um chifre de bisão na mão direita.

Vênus de Laussel

Figuras semelhantes, de muito menor dimensão e esculpidas de todos os lados, que também foram encontradas em vários sítios paleolíticos, parecem indicar que um motivo comum inspirou a criação delas. Uma pista para esse motivo é possivelmente o estranho fato de que os rostos dessas esculturas são invariavelmente ausentes, enquanto as características maternas são retratadas com toda ênfase. Esta diferença de tratamento é certamente significativa. Parece querer mostrar que elas não foram concebidas como retratos de cada uma das mulheres, mas sim para simbolizar “mulher” como a “Mãe” ou fonte de vida nova. O contexto de sua relevância, se este era o seu significado, é claro. O fenômeno biológico do nascimento proveu os povos do Paleolítico, que fizeram as imagens, com evidência ocular do aparecimento de novos seres da mesma espécie por meio do corpo feminino. O fenômeno, aliás, foi provavelmente o mais impressionante, uma vez que é improvável que o processo de procriação tenha sido devidamente entendido naquele tempo. Há motivos, portanto, para ver nessas figuras, e em particular na Vênus de Laussel, as primeiras provas da deificação do princípio feminino. “Deificação”, neste contexto paleolítico têm, obviamente, de ser cuidadosamente qualificado; porque o nosso conhecimento sobre a capacidade da mente humana em um período tão remoto necessariamente repousa sobre deduções oriundas desses achados arqueológicos.

A localização original da Vênus de Laussel sugere que ela era um objeto de culto, em outras palavras, que aqueles que fizeram e reverenciaram a imagem procuravam não somente retratar o princípio feminino, mas também estabelecer uma relação especial entre eles e o que eles haviam concebido como a Fonte ou Criadora de vida nova. Como fizeram a transição mental do fenômeno do nascimento, a partir de mulheres da comunidade para a concepção transcendental de uma mulher ou Grande Mãe como fonte de fertilidade e vida nova está além de nossa presente compreensão. Entretanto, como iremos ver, estas esculturas constituem protótipos paleolíticos da Deusa Mãe ou Grande Deusa, cujo culto é bem comprovado no período Neolítico, e encontra expressão subsequente em muitas das famosas deusas do antigo Oriente Próximo.

A Vénus de Laussel pode, portanto, ser razoavelmente considerada como a mais antiga representação da idéia de divindade com a finalidade de adoração. É importante notar que a idéia provavelmente resultou da preocupação do homem paleolítico com o fenômeno de nascimento como o funcionamento de um misterioso poder que substituía
os falecidos membros da sua comunidade por outros recém-nascidos. A representação de animais grávidos na arte encontrada em cavernas fornece provas de importância similar; ou seja, que esses povos primitivos e caçadores foram profundamente preocupados com a reprodução de animais dos quais viviam. Assim, a concepção original de divindade estava intimamente relacionada com uma necessidade básica humana.

A deificação do princípio feminino na cultura do Paleolítico é certamente mais comprovada do que a do princípio masculino. O exemplo mais provável deste é fornecido pela figura do chamado “Sorcerer” (francês, feiticeiro) da Caverna Trois Frères no departamento de Ariège, França. Esta designação para essa figura é uma interpretação que nega a interpretação alternativa de que ele, de fato, representa um deus. A figura é uma estranha composição. Em sua forma, ela é antropomórfica, mas o corpo tem um couro peludo, e com uma cauda de animal e genitais. A cabeça, que é encimada por cornos de veado, tem orelhas peludas, olhos de coruja, e uma longa língua ou barba. A postura da figura sugere uma posição de dança, embora outras explicações igualmente sensatas possam ser oferecidas.

Sorcerer de Tróis Frere

Em virtude das provas de que existe um ritual de caça paleolítico em que homens disfarçados de animais executavam danças miméticas, muitos estudiosos têm interpretado a figura como um feiticeiro realizando uma dança ritual. Mas esta interpretação encontra a dificuldade de explicar por que tal figura deveria ser retratada em uma caverna que parece ter sido usada como um santuário. O problema envolvido aqui, apesar de interessante e importante, está fora do escopo deste artigo. A interpretação alternativa, que alguns eminentes especialistas em pré-história tem avançado, é que essa figura representa um “Senhor dos Animais” sobrenatural, a quem os caçadores do Paleolítico haviam concebido como o dono dos animais, e que tinha de ser propiciado por aqueles que os caçavam e matavam. Esta interpretação é razoável, mas tem de ser considerada menos certa do que a da Vénus de Laussel como a representação mais antiga da idéia de divindade.

A sugestão dada pela cultura do Paleolítico de que a mais antiga concepção de divindade foi inspirada pela preocupação do homem com a produção de nova vida encontra uma confirmação singular na cultura do Neolítico: o mais notável exemplo será brevemente descrito aqui. Uma escavação na localidade neolítica de Catal Hüyük, na Anatólia, que data de sétimo milênio a.C., revelou um vigoroso culto da Grande Deusa, cuja principal função era o nascimento e a morte. Essa ambivalência de conceito é evidenciada de uma maneira estranha. Os santuários da Deusa foram adornados por frisos de modelos de gesso dos seios femininos. Estes objetos continham os crânios de abutres e raposas e as mandíbulas de javalis. Infelizmente, nenhum texto escrito existe para explicar esse estranho simbolismo. No entanto, a união de símbolos de nutrimento e cuidados maternos com os símbolos da morte é profundamente sugestiva, e esta importância é reforçada por outros símbolos encontrados nos santuários: crânios humanos, chifres de touros e pinturas murais de grandes abutres ameaçando cadáveres humanos sem cabeça. A interpretação desses símbolos é necessariamente especulativa, mas a idéia de uma Grande Deusa, que é a fonte da vida, e para a qual tudo retorna depois da morte, é conhecido em outras religiões posteriores como, por exemplo, em Creta e os Mistérios de Elêusis na Grécia Antiga. Nesse contexto ambivalente, a Grande Deusa é identificada ou associada com a terra, como a Mãe Terra, cujo ventre é concebido simultaneamente como a fonte da vida e o local de repouso e, possivelmente, da revificação dos mortos.

A tradição da deificação do princípio feminino, que pode assim ser rastreada desde o Paleolítico até o período Neolítico, encontrou expressão nas culturas literárias precoces do antigo Oriente Próximo e o Vale do Indo. A tradição é encarnada, com certas características variantes, em algumas deusas famosas como Inanna-Ishtar da Mesopotâmia, a Astarte da Síria, as egípcias Ísis e Hathor, a Cibele da Anatólia, a Grande Deusa cretense e a cipriota Afrodite. Muitas dessas deusas combinaram os papéis da Virgem e Mãe, e foram muitas vezes intimamente associadas a um jovem deus, que, alternativamente, como o seu filho ou amante, foi o espírito deificado da vegetação.

(tradução minha da primeira parte do texto Idea of God from Prehistory to the Middle Ages do Dictionary of the History of Ideas)

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Personalidade e atributos de Javé são compartilhados com outras divindades do Oriente.Pai celestial El, jovem guerreiro Baal e até ’senhora’ Asherah teriam sido influências.

A afirmação pode soar desrespeitosa para judeus ou cristãos, mas não está muito longe da verdade: Javé, o Deus do Antigo Testamento, parece ter múltiplas personalidades. Para ser mais exato, especialistas que estudam os textos bíblicos, lêem antigas inscrições encontradas nos arredores de Israel ou escavam sítios arqueólogicos estão reconhecendo a influência conjunta de diversos deuses pagãos antigos no retrato de Javé traçado pela Bíblia.

A idéia não é demonstrar que o Deus bíblico não passa de mais um personagem da mitologia. Os pesquisadores querem apenas entender como elementos comuns à cultura do antigo Oriente Próximo, e principalmente da região onde hoje ficam o estado de Israel, os territórios palestinos, o Líbano e a Síria, contribuíram para as idéias que os antigos israelitas tinham sobre os seres divinos. As conclusões ainda são preliminares, mas há bons indícios de que Javé é uma fusão entre um deus idoso e paternal e um jovem deus guerreiro, com pitadas de outras divindades – uma delas do sexo feminino.

O ponto de partida dessas análises é o fundo cultural comum entre o antigo povo de Israel e seus vizinhos e adversários, os cananeus (moradores da terra de Canaã, como era chamada a região entre o rio Jordão e o mar Mediterrâneo em tempos antigos). A Bíblia retrata os israelitas como um povo quase totalmente distinto dos cananeus, mas os dados arqueólogicos revelam profundas semelhanças de língua, costumes e cultura material – a língua de Canaã, por exemplo, era só um dialeto um pouco diferente do hebraico bíblico.

Memórias de Ugarit

Os cananeus não deixaram para trás uma herança literária tão rica quanto a Bíblia. No entanto, poucos quilômetros ao norte de Canaã, na atual Síria, ficava a cidade-Estado de Ugarit, cuja língua e cultura eram praticamente idênticas às de seus primos do sul. Ugarit foi destruída por invasores bárbaros em 1200 a.C., mas os arqueólogos recuperaram numerosas inscrições da cidade, nas quais dá para entrever uma mitologia que apresenta semelhanças (e diferenças) impressionantes com as narrativas da Bíblia. “Por isso, Ugarit é uma parte importante do fundo cultural que, mais tarde, daria origem às tribos de Israel”, resume Christine Hayes, professora de estudos clássicos judaicos da Universidade Yale (EUA).

Uma das figuras mais proeminentes nesses textos é El – nome que quer dizer simplesmente “deus” nas antigas línguas da região, mas que também se refere a uma divindade específica, o patriarca, ou chefe de família, dos deuses. “Patriarca” é a palavra-chave: o El de Ugarit tem paralelos muito específicos com a figura de Deus durante o período patriarcal, retratado no livro do Gênesis e personificado pelos ancestrais dos israelitas: Abraão, Isaac e Jacó.

Nesses textos da Bíblia há, por exemplo, referências a El Shadday (literalmente “El da Montanha”, embora a expressão normalmente seja traduzida como “Deus Todo-Poderoso”), El Elyon (“Deus Altíssimo”) e El Olam (“Deus Eterno”). O curioso é que, na mitologia ugarítica, El também é imaginado vivendo no alto de uma montanha e visto como um ancião sábio, de vida eterna.

Tal como os patriarcas bíblicos, El é uma espécie de nômade, vivendo numa versão divina da tenda dos beduínos; e, mais importante ainda, El tem uma relação especial com os chefes dos clãs, tal como Abraão, Isaac e Jacó: eles os protege e lhes promete uma descendência numerosa. Ora, a maior parte do livro do Gênesis é o relato da amizade de Deus com os patriarcas israelitas, guiando suas migrações e fazendo a promessa solene de transformar a descendência deles num povo “mais numeroso que as estrelas do céu”.

Israel ou “Israías”?

Outros dados, mais circunstanciais, traçam outros elos entre o Deus do Gênesis e El: num dos trechos aparentemente mais antigos do livro bíblico, Deus é chamado pelo epíteto poético de “Touro de Jacó” (frase às vezes traduzida como “Poderoso de Jacó”), enquanto a mitologia ugarítica compara El freqüentemente a um touro. Finalmente, o próprio nome do povo escolhido – Israel, originalmente dado como alcunha ao patriarca Jacó – carrega o elemento “-el”, lembra Airton José da Silva, professor de Antigo Testamento do Centro de Estudos da Arquidiocese de Ribeirão Preto (SP).

“É o nome do deus cananeu, mais um indício de que Israel surge dentro de Canaã, por um processo gradual”, diz Silva. Ele argumenta que, se Javé fosse desde sempre a divindade dos israelitas, o nome desse povo seria “Israías”. Isso porque o elemento adaptado como “-ías” em português (algo como -yahu) era, em hebraico, uma forma contrata do nome “Javé”. Curiosamente, o elemento se torna dominante nos chamados nomes teofóricos (ligados a uma divindade) dados a israelitas no período da monarquia, a partir dos séculos 10 a.C. e 9 a.C.

E esse nome (provavelmente Yahweh em hebraico; a sonoridade original foi obscurecida pelo costume de não pronunciar a palavra por respeito) é um enigma e tanto. As tradições bíblicas são um tanto contraditórias, mas pelo menos uma fonte das Escrituras afirma que Javé só deu a conhecer seu verdadeiro nome aos israelitas quando convocou Moisés para ser seu profeta e arrancar os descendentes de Jacó da escravidão no Egito. (A Moisés, Deus diz que apareceu a Abraão, Isaac e Jacó como “El Shadday”.) O problema é que ninguém sabe qual a origem de Javé, o qual nunca parece ter sido uma divindade cananéia, exatamente como diz o autor bíblico.

Senhor do deserto

A esmagadora maioria dos arqueólogos e historiadores modernos não coloca suas fichas no Êxodo maciço de 600 mil israelitas (sem contar mulheres e crianças) do Egito, por dois motivos: a semelhança entre Israel e os cananeus e a falta de qualquer indício direto da fuga. Mas muitos supõem que um pequeno componente dos grupos que se juntaram para formar a nação israelita tenha sido formado por adoradores de Javé, que acabaram popularizando o culto. Quem seriam esses primeiros javistas? Uma pista pode vir de alguns documentos egípcios, que os chamam de Shasu – algo como “nômades” ou “beduínos”.

“Duas ou três inscrições egípcias mencionam um lugar chamado ‘Yhwh dos Shasu’, o que, para alguns especialistas, parece ser ‘Javé dos Shasu’. Talvez sim, talvez não. Não temos como saber ao certo”, diz Mark S. Smith, pesquisador da Universidade de Nova York e autor do livro “The Early History of God” (“A História Antiga de Deus”, ainda sem tradução para o português).

“É menos provável que o culto a Javé venha de dentro da Palestina e da Síria, e um pouco mais plausível que ele tenha se originado em certas regiões da Arábia”, diz Airton da Silva. Mark Smith lembra que algumas das passagens poéticas consideradas as mais antigas da Bíblia – nos livros dos Juízes e nos Salmos, por exemplo – referem-se ao “lar” de Javé em locais denominados “Teiman” ou “Paran”. Aparentemente, são áreas desérticas, apropriadas para a vida de nomadismo. “Muitos especialistas localizam essa região no que seria o noroeste da atual Arábia Saudita, ao sul da antiga Judá [parte mais meridional dos territórios israelitas]”, diz Smith.

Guerreiro divino

Seja como for, quando Javé entra em cena com seu “nome oficial” durante o Êxodo bíblico, a impressão que se tem é que ele já absorveu boa parte das características de um outro deus cananeu: Baal (literalmente “senhor”, “mestre” e, em certos contextos, até “marido”), um guerreiro jovem e impetuoso que acabou assumindo, na mitologia de Ugarit e da Fenícia (atual Líbano), o papel de comando que era de El.

Indícios dessa nova “personalidade” de Deus surgem no fato de que, pela primeira vez na narrativa bíblica, Javé é visto como um guerreiro, destruindo os “carros de guerra e cavaleiros” do Faraó e, mais tarde, guiando as tribos de Israel à vitória durante a conquista da terra de Canaã. Tal como Baal, Javé é descrita como “cavalgando as nuvens” e “trovejando”. E, mais importante ainda, uma série de textos bíblicos falam de Deus impondo sua vontade contra os mares impetuosos (como no caso do Mar Vermelho, em que as águas engolem o exército egípcio por ordem divina) ou derrotando monstros marinhos.

Há aí uma série de semelhanças com a mitologia cananéia sobre Baal, o qual derrotou em combate o deus-monstro marinho Yamm (o nome quer dizer simplesmente “mar” em hebraico) ou “o Rio” personificado. Na mitologia do Oriente Próximo, as águas marinhas eram vistas como símbolos do caos primitivo, e por isso tinham de ser derrotadas e domadas pelos deuses.

Javé também é associado à chuva e à fertilidade da terra pelos antigos autores bíblicos – atributos que aparecem entre as funções de Baal. Há, porém, uma diferença importante entre os dois deuses: outra narrativa de Ugarit fala do assassinato de Baal pelas mãos de Mot, o deus da morte, e da ressurreição do jovem guerreiro – provavelmente uma representação mítica do ciclo das estações do ano, essencial para a agricultura, já que Baal era um deus que abençoava a lavoura.

O lado guerreiro de Javé é talvez o mais difícil de aceitar para a sensibilidade moderna: quando os israelitas realizam a conquista da terra de Canaã, a ordem dada por Deus é de simplesmente exterminar todos os habitantes, e às vezes até os animais (embora, em alguns casos, os homens de Israel recebam permissão para transformar as mulheres do inimigo em concubinas).

Textos de outra nação da área, os moabitas (habitantes de Moab, a leste do Jordão) ajudam a lançar luz sobre esse costume aparentemente bárbaro. Um monumento de pedra conhecido como a estela de Mesa (nome de um rei de Moab em meados do século 9 a.C.) fala, ironicamente, de uma guerra de Mesa com Israel na qual o rei moabita, por ordem de seu deus, Chemosh, decreta o herem, ou “interdito”. E o herem nada mais é que a execução de todos os prisioneiros inimigos como um ato sagrado. Tratava-se, portanto, de um elemento cultural de toda a região.

Lado feminino

Se a “múltipla personalidade” de Javé pode ser basicamente descrita como uma combinação de El e Baal, há uma influência mais sutil, mas também perceptível, de um elemento feminino: a deusa da fertilidade Asherah, originalmente a esposa de Baal na mitologia cananéia. Normalmente, Deus se comporta de forma masculina na Bíblia, e a linguagem utilizada para falar de sua relação com os israelitas é, muitas vezes, a de um marido (Deus) e a esposa (o povo de Israel). Mas o livro bíblico dos Provérbios, bem como alguns outras fontes israelitas, apresenta a figura da Sabedoria personificada, uma espécie de “auxiliar” ou “primeira criatura” de Deus que o teria auxiliado na obra da criação do mundo.

Segundo o texto dos Provérbios, Deus “se deleita” com a Sabedoria e a usa para inspirar atos sábios nos seres humanos. Para muitos pesquisadores, a figura da Sabedoria incorpora aspectos da antiga Asherah na maneira como os antigos israelitas viam Deus, criando uma espécie de tensão: embora o próprio Deus não seja descrito como feminino, haveria uma complementaridade entre ele e sua principal auxiliar.

Fonte: G1

MISTÉRIOS E METÁFORAS RELIGIOSAS

tradução de Laura Maria Elias

O Dr. Eugene C.Kennedy, famoso autor de livros sobre cristianismo e religião entrevistou Joseph Campbell (1904-1987) para a Revista do New York Times em 1979. A conversa deles se focou no simbolismo da Páscoa Judaica (Passover) e da Páscoa Cristã (Easter) e em como estes símbolos ressoam na Era Espacial. Ao editar um novo livro de Campbell sobre o assunto dos símbolos comuns às religiões ocidentais: Thou Art That: Transforming Religions Metaphors, o Dr.Kennedy escolheu esta entrevista (que foi originalmente publicada em 22 de abril de 1979) como epílogo. Thou Art That é o primeiro livro feito pela New World Library como parte da Coletânea de Trabalhos de Joseph Campbell. Para mais informações sobre o livro ou para adquiri-lo clique no link abaixo: www.jfc.org.

THOU ART THAT

EPÍLOGO: O NASCER DA TERRA (EARTHRISE)

NOTA INTRODUTÓRIA

No começo de 1979 Glenn Collins, então editor da New York Times Magazine, me pediu para entrevistar Joseph Campbell, a quem eu conhecia há vários anos, para a edição de Páscoa. Isso me deu uma oportunidade única de ter para mim mesmo um período maior de questionamento focado no assunto das festas religiosas relacionadas: Passover e Easter. Isso também permitiu uma discussão mais longa sobre um assunto sobre o qual já vínhamos debatendo, sobre a transformação de nossa consciência espiritual no alvorecer da Era Espacial. Nós passamos um frio dia inteiro de Fevereiro em seu apartamento próximo a Washington Square. O resultado que apareceu na edição do domingo de Páscoa sob o título “O Nascer da Terra (Earthrise)” chamou mais atenção sobre seu trabalho, conforme Campbell me confidenciou mais tarde, do que qualquer outra entrevista anterior e ainda chamou a atenção de Bill Moyers pela primeira vez. Esses foram felizes os resultados deste encontro que foi, nele mesmo, sua própria recompensa. Nele Joseph Campbel integra e expõe muito dos temas encontrados nas palestras de suas coletâneas. Desta forma, ele é uma conclusão em nada inadequada para esta obra.

Eugene C.Kennedy – Ph. D.

O NASCER DA TERRA

Apesar da palavra ser popularmente usada para denotar falsidade ou engano, mito é na verdade um veículo perene para a expressão da verdade. Os seres humanos sempre contaram, de forma mítica, as histórias que queriam lembrar e passar adiante – como as lendas arturianas ou os permanentes contos bíblicos – para diferenciá-los de modismos, manias ou de fatos em constantes mudanças como os dos almanaques ou do Livro dos Recordes. Mito e Símbolo são propriedades essenciais e fundamentais de todas as religiões; eles são a linguagem fundamental da experiência religiosa.

Joseph Campbell devotou sua vida ao estudo de ambos (mito e símbolo) detectando motivos e temas recorrentes nas variadas mitologias de diferentes culturas que sugerem numa única mola subjacente às experiências religiosas, que nutre a todas elas. Segundo Campbell o que parecem ser diferentes tradições religiosas são na verdade diferentes expressões da experiência unitária que é partilhada através de todas as culturas.

Autor de numerosos livros sobre religião e mitologia comparativas e ex-professor do Sarah Lawrence College em Bronxville, Nova York, Campbell é talvez mais conhecido pelo seu livro O Herói de Mil Faces publicado em 1949. Neste trabalho ele traçou as histórias de heróis ancestrais e contemporâneos, mostrando que seus desafios e experiências eram essencialmente os mesmos, que cada homem era, na verdade, todos os homens. O padrão que pôde ser percebido nestas histórias atemporais e nos símbolos mitológicos poderia, também, ser descoberto em nossas próprias vidas. Como Campbell disse uma vez a um entrevistador: “A última encarnação de Édipo ou o constante romance entre a Bela e a Fera está, esta tarde, na esquina da rua 42 com a Quinta Avenida, esperando pela luz para se transformar”.

A própria vida de Campbell está em paralelo com a mítica jornada e luta do herói à medida que ele encontrou tanto sua identidade quanto seu caminho na sabedoria que era verdade para ele. Um novaiorquino de descendência irlandesa católica ele foi cativado, quando garoto, pelo Show do Oeste Selvagem de Bufallo Bill e começou seus estudos e experiências pela cultura indígena. Gradualmente despertou para o sonho dos impregnantes temas mitológicos e foi chamado, como sentiu internamente, a uma longa peregrinação que o levou não apenas à sua própria graduação em romances arturianos na Universidade de Columbia, mas também a estudos europeus de filosofia oriental, religião, sânscrito, assim como aos trabalhos de Freud e Jung. Em todos, ele reconheceu os temas comuns que eram encontrados na cultura dos índios norte-americanos em seu assombro de juventude e na Igreja Católica de sua crença na infância.

Kennedy: “Mito” ainda é um termo confuso para muitas pessoas. Talvez nós pudéssemos começar explicando o termo mais detalhadamente.

Campbell: Mito tem muitas funções. A primeira que podemos denominar mítica é que os mitos fazem uma conexão entre nosso despertar de consciência e o mistério inteiro do universo.Esta é sua função cosmológica. Ele permite ver a nós mesmos em relação à natureza, conforme falamos em Pai Céu e Mãe Natureza. Existe também uma função sociológica para o mito, a medida em que ele suporta e valida uma certa ordem social e moral para nós. A história dos Dez Mandamentos dados a Moisés por Deus no Monte Sinai é um exemplo disto. Por ultimo, o mito tem uma função psicológica que nos oferece uma maneira de atravessar e lidar com os vários estágios desde o nascimento até a morte.

Kennedy: Você tem escrito sobre a dificuldade de um sistema de mitos ser capaz de falar para um mundo que se tornou tão variado! Os mitos dos caçadores e do pastoreio agrícola que um dia falaram para todos não se aplicam mais tão facilmente. Mas você também disse que com alguma reflexão nós podemos entender que as antigas histórias dos heróis e suas aventuras são as mesmas que nossa contemporânea busca por significados.

Campbell: Sim, os mitos saem da imaginação criativa que todos nós partilhamos e a história cada um de nós reconhece em sua própria busca que permeia todas as lendas de herói, como a dos Cavaleiros da Távola Redonda que deviam viajar a um mundo desconhecido e guerrear com os poderes das trevas de modo a poder retornar com o presente do conhecimento.

Kennedy: Nós estamos, de acordo com muitos observadores, num ponto de virada da consciência religiosa. Isto é, a estrutura mitológica – ou as lendas que embasam uma interpretação bíblica literal do universo – são severamente desafiadas pelas descobertas da Era Espacial.

Campbell: Sim, isso é exatamente o que está acontecendo e as conseqüências todos podem ver. Alguém poderia se lembrar, por exemplo, da verdade central a respeito da Páscoa Judaica e da Páscoa Cristã. Todos nós somos chamados a deixar o refúgio de nossas casas exatamente como os judeus foram chamados a deixar seu refúgio no Egito. Somos chamados a deixar nosso refúgio da mesma forma que a Lua se livra de sua sombra para emergir novamente, da mesma forma que a vida se livra das sombras da morte. Ambas as Páscoas possuem a mesma raiz; nós somos chamados para fora do refúgio de nossas velhas tradições. A Passover não é a Passover e a Easter não é a Easter a menos que elas nos libertem, até mesmo, das tradições que nos dão estas festas. Easter e Passover são os principais símbolos daquilo que nós estamos encarando com a Era Espacial. Nós estamos sendo desafiados tanto mítica quanto socialmente porque nossas idéias a respeito do universo foram reordenadas por nossa experiência no espaço. A conseqüência é que nós não podemos mais nos segurar nos símbolos religiosos que nós formulamos quando pensávamos que a Terra era o centro do universo.

Kennedy: Você está dizendo que o poder perene do mito é que ele pode projetar uma fórmula – como a noção Pré-copérnica da Terra aqui em baixo e do céu lá em cima – e ainda reter e renovar sua própria força. Isto significa que nós estamos experimentando a verdade mitológica em cada desafio de abandonar o entendimento religioso do universo, que é muito forte no imaginário judaico-cristão. E que ambas as Páscoas demandam que nós façamos isto.

Campbell: Ambas as Páscoas nos fazem sentir dentro de nós mesmos um chamado para fora do refúgio sim, mas apenas experimentar este chamado não destrói a tradição religiosa. Entender estes símbolos em seu sentido espiritual transcendente nos capacita a ver e a ter nossa religião de forma renovada. A Era Especial exige que mudemos nossas idéias sobre nós mesmos, mas nós queremos nos agarrar a elas. É por isso que há um ressurgimento da ortodoxia antiga em tantas áreas diferentes ultimamente. Não há horizonte no espaço e pode não haver horizonte em nossa própria experiência. Nós não podemos nos agarrar a nós mesmos ou aos nossos grupos íntimos como uma vez nós fizemos. A Era Espacial torna isso impossível, mas as pessoas rejeitam esta necessidade ou não querem pensar nela. Então elas se empurram de volta ás igrejas de verdade única, ao movimento black power, ou aos sindicatos, ou à classe capitalista.

Kennedy: Então a Era Espacial desafia tudo que nos torna centrados no planeta ou centrados em nossos grupos ou associações.

Campbell: Easter e Passover oferecem os símbolos perfeitos porque elas significam que estamos sendo chamados a uma nova vida. Esta nova vida não está bem definida. É por isso que queremos nos prender ao passado. A jornada para esta nova vida – e é uma jornada que todos nós devemos fazer – não poderá ser feita a menos que deixemos o passado para trás. A realidade da vida no espaço significa que nós nascemos de novo, não nascer novamente como dizem as antigas religiões, mas nascer para uma nova ordem de coisas. Nós estamos em queda livre para o futuro que é misterioso. Ele é muito fluido e isso está desconcertando muitas pessoas. Tudo que você precisa fazer é saber como usar um pára-quedas.

Kennedy: Um recado da verdade mitológica nos alerta para o fato de que na experiência da Páscoa nós não apenas nos lembramos de eventos históricos, mas que estamos experimentando dentro de nós ambas as Páscoas, que o que nós sentimos é o puxão da Era Espacial dentro de nossa própria consciência religiosa.

Campbell: Sim, nós podemos senti-lo dentro de nós. A Era Espacial, a qual muitas pessoas querem esquecer ou apagar como se fosse um mau investimento, é central nisso tudo. Quase quinze anos atrás nós tivemos o grande símbolo da mudança que está acontecendo hoje. Homens em pé na Lua e eles olharam para trás – e nós fomos capazes, através da televisão, de olhar para trás junto com eles – para ver o nascer da Terra. Este é o símbolo que nos permite sentir a verdade da descoberta que Copérnico fez 425 anos atrás. Até então nós podíamos até concordar teoricamente com Copérnico, mas seu mapa do universo não estava disponível para nós, exceto para matemáticos e astrônomos. Ele era uma idéia invisível e nós podíamos continuar pensando como realmente fizemos, sobre a noção religiosa na qual tudo se dividia ao longo das mesmas linhas em que a Terra e o céu se dividiam (em cima e em baixo).

Kennedy: Se o céu e a Terra estavam divididos, então também o estavam corpo e alma, natural e sobrenatural, carne e espírito. O universo estava ordenado de maneira hierárquica e da mesma forma estavam as Igrejas.

Campbell: Este modelo dividido nos permitiu pensar que havia uma ordem espiritual separada, ou dividida, de nossa própria experiência pessoal.Pense como nós falamos sobre as coisas sempre de acordo com este antigo modelo. Tudo era visto com olhos materiais. O sol nascia e se punha. Jesus parou o sol e a lua para ter tempo de terminar um sacrifício.

Com a caminhada na Lua o mito religioso que sustentou estas noções não poderá mais se sustentar. Com nossa visão do nascer da Terra nós pudemos ver que a Terra e os céus não estavam mais divididos, mas que a Terra Está nos céus. Não há divisão e todas as noções teológicas baseadas na distinção entre o céu e a Terra colapsaram com este entendimento.Há uma unidade no universo e uma unidade em nossas próprias experiências. Nós não podemos mais procurar uma ordem espiritual fora de nossas próprias experiências.

Kennedy: Isto confronta as velhas idéias de que nosso destino está sendo decidido”lá fora” pelos deuses.

Campbell: Ou que as estrelas são suas residências, presas em suas lanternas. Você ainda pode ver reminiscências destas idéias no desapontamento que muitas pessoas sentem quando nossa ciência prova que não há vida em Marte.

Kennedy: Não é verdade que Carl Jung uma vez disse que a declaração da Ascensão da Virgem Maria pela Igreja Católica de Roma era a declaração religiosa mais significante do século? Existe um lugar onde possamos ver a integração dos níveis literais e simbólicos dos relatos religiosos?

Campbell: Jung realmente disse isso e, é claro, ele estava apontando para a profundidade do significado simbólico, mais do que a literal, daquela doutrina. Literalmente, ela sugere um céu “lá em cima” para o qual um corpo possa subir. Mas esta é uma doutrina religiosa baseada na noção de um universo dividido. Simbolicamente, a mesma tradição sugere que isso significa o retorno da “Mãe Terra” para o céu, exatamente a mesma coisa que ocorreu devido às nossas jornadas para o espaço.

Kennedy: O nascer da Terra é um símbolo que está trabalhando lentamente seu caminho para dentro de nossas consciências. Nós o vemos em muitos lugares. A CBS News o usou durante muito tempo em seus noticiários do começo de noite. Estranhamente ele foi usado – em chamas, entretanto – para fazer a publicidade do filme O Extinto Planeta Terra que é um filme com enxofre e fogo sobre o final do mundo segundo a interpretação literal da Bíblia. Este uso do nascer da Terra parece um bom exemplo da resistência que você descreve à Era Espacial e à sua metáfora central.

Campbell: O sentido do apocalipse é muito amplo e eu acredito que ele seja uma rejeição aos novos tempos. É por isso que existe tanto interesse no desastre. É mais que apenas o arrepio causado pelo filme. É a evidência de quão profunda é a noção de que o momento é apocalíptico. Nós nos odiamos tanto que nos deleitamos na destruição das pessoas. É como gostar de ler o pior dos profetas na Bíblia.

A chegada do terceiro milênio deve acentuar isso. Nós podemos realmente esperar algumas das coisas que aconteceram com a chegada ao ano 1000 ocorram novamente. Isso está na mente de todo mundo em algum nível.

Nós não devemos entender o apocalipse literalmente, não como alguma destruição física ou como o julgamento do mundo. O reino é aqui. Ele (o reino) não virá através das expectativas. Alguém olha para o mundo e vê a radiância. A revelação da Páscoa está bem aqui. Nós não temos que esperar que algo aconteça. Assim, na Era Espacial, dois temas são evidentes. Nós devemos nos mover socialmente para um novo sistema de símbolos, porque os antigos não funcionam mais. Segundo, os símbolos, da maneira que são, quando interpretados espiritualmente ao invés de concretamente produzem a revelação.

O tema mítico da Era Espacial é este: o mundo, como nós o conhecemos, está no fim. O mundo como centro do universo, o mundo dividido a partir do céu, o mundo cercado por horizontes no qual o amor é reservado para os membros dos círculos íntimos: este é o mundo que está acabando. O apocalipse não aponta para um retumbante Armagedon, mas para o fato que a nossa ignorância e a nossa complacência está chegando ao fim. Nossa visão de um mundo dividido e esquizofrênico, sem uma mitologia adequada para coordenar nosso consciente e nosso inconsciente – isso é o que está chegando ao fim. O exclusivismo de haver apenas um caminho pelo qual nós possamos nos salvar, a idéia de que existe um único grupo religioso que possui a verdade – este é o mundo que conhecemos e que está acabando.O que é o “reino”? Ele está em nossa percepção da divina presença em nossos vizinhos, nossos inimigos, em todos nós.

Kennedy: Muito, então, do que nós identificamos como uma fortificação das tradições religiosas é uma rejeição a se encarar as demandas da Páscoa para se penetrar na Era Especial?

Campbell: A demanda central é a rendição de nosso exclusivismo, de qualquer coisa que nos coloque uns contra os outros. As pessoas têm usado as afiliações religiosas para fazer isso durante anos.Existem duas páginas de Martin Buber¹ que praticamente glorificam sua reputação. Ele fala dos relacionamentos Eu-Tu e Eu-Isso. Um ego falando com um ”tu” é diferente de um ego falando com um “isso”. Os gentios, os judeus, o inimigo – todos eles se tornam a mesma coisa.

Kennedy: E sobre a etnicidade e a ênfase na pesquisa pelas raízes que é tão comum hoje em dia?

Campbell: É compreensível que as pessoas queiram pesquisar suas origens, principalmente após todo deslocamento e imigração do século passado. Porém uma super ênfase nisso, por mais compreensível que a idéia seja, é um sinal de retrocesso em direção aos grupos fechados. Por isso que nós vemos tantos movimentos que são intensamente nacionalistas ou, nos últimos anos no Irã, um que é quase xenofóbico, um desejo de voltar o relógio em milhares de anos e rejeitar o relacionamento com qualquer grupo de fora. Porém nossa mais moderna ferramenta está em nossa humanidade comum e não em nossa genealogia pessoal.

Kennedy: A noção de encarar o mundo de forma séria, apesar das notícias que temos tido pelo estudo da ecologia, ainda é muito assustadora.

Campbell: Isso significa que nós temos que abrir mão do que sabemos, daquilo com o qual nos sentimos confortáveis. As pessoas costumam retornar ao terreno que lhes é familiar.

Kennedy: Existe aqui uma explicação para o fascínio da liberação de poderes ou forças que venham “lá de fora”, indiferente se é o Super Homem vindo de Kripton ou visitantes em várias espaçonaves?

Campbell: Isto é um claro reflexo do entendimento antigo do universo, que nós seremos libertos (ou salvos) por alguns visitantes benignos, por poderes de outro planeta. Esta é a idéia do reino vindo de uma força que não seja de dentro de nós mesmos. O reino de Deus está dentro de nós, mas nós temos esta idéia de que os deuses agem de algum lugar “lá fora”.

Kennedy: Por isso nós temos a impressão de vermos os objetos voadores não identificados?²

Campbell: Isso é parte da mesma coisa. Como Jung escreveu, objetos voadores não identificados nos falam algo sobre as expectativas visionárias da humanidade. As pessoas esperam visitas (ou visitantes) de outro mundo. Eles pensam que nossa salvação virá de lá enquanto que a Era Espacial nos lembra que ela deverá vir de dentro de nós. As viagens pelo espaço exterior nos trazem de volta ao espaço interior.

Kennedy: Então filmes como Contatos Imediatos do Terceiro Grau são realmente histórias antigas. Eles não nos falam realmente sobre o futuro.

Campbell: Este filme é sobre o passado, não sobre o futuro. É a idéia de que nós seremos visitados por formas de vida amigáveis e que eles virão em nosso socorro e nos salvarão.

Kennedy: Então o fato de que tantas pessoas criativas, tantos criadores modernos de mito estão tentando lidar com o impacto da exploração espacial nos diz que eles sentem algo em suas entranhas sobre estas mudanças. Algum destes filmes capta o sentido disto que nós estamos falando?

Campbell: Eu acho que 2001 – Uma Odisséia no Espaço foi muito interessante pela maneira com a qual lidou com os símbolos. Você recorda, no início nós vemos uma comunidade de macacos parecidos com humanos, Australopitecus, rosnando e brigando uns com os outros. Mas existe um entre eles que é diferente, um que é atraído pela curiosidade a se aproximar e explorar, um que tem um senso de temor antes desconhecido. Este está separado (dos outros) e sozinho, imaginando diante de um painel de pedra misteriosamente em pé na paisagem. Ele o contempla e então de aproxima e o toca cuidadosamente, de forma parecida com a que os pés dos primeiros astronautas se aproximaram e tocaram o solo da Lua. A atração da curiosidade, você vê, é o que nos move para frente. Isto foi o que o diretor (do filme) reconheceu. Que havia uma continuidade através dos tempos deste princípio motivacional na evolução de nossa espécie. Então o painel é visto pelos astronautas mais tarde na Lua. E outra vez, flutuando no espaço, ainda misterioso.

Kennedy: O ponto, então, não é nós questionarmos sobre o simbolismo literal das tábuas, mas deixá-las falarem conosco como símbolos. É isso que você quer dizer com símbolos religiosos.

Campbell: Sim, eles não representam fatos históricos. Um símbolo não aponta para algo apenas. Como escreveu Thomas Merton³ um símbolo contém a estrutura que desperta nossa consciência para uma nova percepção interna da vida e da própria realidade. Através dos símbolos nós entramos emocionalmente em contato com nossa essência mais profunda, com os outros e com Deus – uma palavra que deve ser entendida como um símbolo. Quando os teólogos falaram que Deus estava morto, há mais ou menos uma década, exatamente quando a Era Espacial começou, eles estavam realmente dizendo que seus símbolos estavam mortos.

Kennedy: Você vê uma distinção entre a religião baseada na interpretação histórica literal dos símbolos e a religião onde os símbolos são vistos como referências míticas que nos ajudam a ver a nós mesmos.

Campbell: Sim, a última é a religião do misticismo, a outra a religião da crença em objetos concretos, Deus como um objeto concreto. Para entendermos um símbolo completo nós devemos deixá-lo ir. Quando você pode deixar o significado literal da tradição religiosa morrer, então ela retorna renovada. E isso então o liberta para respeitar mais outras tradições religiosas. Você não precisa ter medo de perder algo quando você deixa a tradição ir (embora).

Kennedy: Algo parecido com isso não está acontecendo em alguns corpos religiosos? Na Igreja Católica Romana, por exemplo, muitas pessoas já não aceitam mais a autoridade dos clérigos em regularem suas vidas, mas ao mesmo tempo eles estarem mais próximos da tradição católica. Eles parecem possuí-la (a tradição) de uma nova forma.

Campbell: Sim, está acontecendo em muitos grupos. Muitas pessoas aprenderam a deixar os símbolos religiosos falarem diretamente a elas para dirigir suas vidas. Elas não acreditam que um grupo de bispos ou outros líderes religiosos possam se reunir em conferências e decidir por elas qual interpretação de um símbolo deve ser acreditada. Mas elas não rejeitam suas interpretações religiosas. Elas descobriram que símbolos, quando não são impostos literalmente, podem falar claramente à diversas tradições. As Igrejas precisam se perguntar: Nós vamos enfatizar o Cristo histórico ou a segunda pessoa da Santíssima Trindade, aquele que conhece o Pai? Se você enfatiza o histórico, você “desenfatiza” o poder espiritual que é o símbolo básico da consciência que está dentro de nós.

Kennedy: Não é desconcertante para uma pessoa re-examinar suas tradições religiosas desta forma?

Campbell: Sim, este é o problema de deixar a tradição morrer. O autor místico Meister Eckhart⁴ escreveu uma vez que a definitiva mudança é trocar Deus por Deus. As pessoas se apavoram com a idéia de que todos nós podemos ter algo em comum, que elas estão abrindo mão de algum tipo de exclusividade sobre a verdade. Isso é mais menos como você descobrir que é francês e um ser humano ao mesmo tempo.Exatamente este é o desafio que as grandes religiões enfrentam na Era Espacial.

Kennedy: Então, nesta queda livre para o futuro, o entendimento de nossos símbolos religiosos é amaneira de usarmos nosso pára-quedas. E sobre o que os símbolos religiosos cultuam?

Campbell: Bem, eles deveriam ser respeitados, mas freqüentemente não são. Os pastores (e padres) acham que devem explicá-los invés de deixá-los falar por eles mesmos. Por isso a destruição da Liturgia Católica em nome de reformas foi um desastre. Foi um esforço de tornar símbolos e rituais ancestrais mais racionais. E eles dispensaram os cantos gregorianos e outras grandes conquistas simbólicas no processo; eles negaram os símbolos religiosos que, sem necessidade de meditação, falavam diretamente às pessoas. O antigo ritual da missa falava poderosamente às pessoas. Agora o celebrante exerce uma espécie de função do tipo Julia Child⁵ no altar.

Kennedy: A justificativa foi que seria uma coisa razoável a se fazer. Mas o culto (ou a adoração a Deus) não é razoável neste modelo. Você escreveu que parte de nossa perda da sensação de significado, nossa experiência de desolação é devido ao fato de termos perdido nossas conexões com o entendimento mítico de nossas vidas.

Campbell: O problema é que as religiões institucionalizadas não permitem que os símbolos falem diretamente às pessoas em seu sentido intrínseco. As tradições religiosas traduzem os sinais mitológicos como referências a acontecimentos históricos, embora eles adequadamente provenham da imaginação humana e respondam ao psiquismo (ou à psique). Eventos históricos acabam revestidos de significados espirituais por serem interpretados mitologicamente, como por exemplo, com o nascimento por virgens, ressurreições e a miraculosa travessia do Mar Vermelho. Quando você traduz ou interpreta a Bíblia com uma literalismo excessivo você a “desmitifica”. A possibilidade de uma referência convincente à experiência espiritual de cada um (de nós) está perdida.

Kennedy: Como você definiria mitologia?

Campbell: Minha definição favorita de mitologia: a religião das outras pessoas. Minha definição favorita de religião: mitologia mal entendida. O mau entendimento consiste na interpretação dos símbolos mitológicos espirituais, imaginando que eles sejam primariamente referências a eventos históricos. Leituras provinciais localizadas separam as comunidades religiosas. A “remitologização” – a recaptura do significado mitológico – revela uma espiritualidade comum à humanidade. Na Páscoa Cristã, para voltar ao nosso exemplo, nós poderíamos sugerir a renovação do conhecimento de nossa vida espiritual em geral jogando fora, por um momento, as nossas várias conexões históricas.

Kennedy: A “remitologização”, então, resgataria as histórias bíblicas do literalismo histórico e da susceptibilidade ao descrédito. Nós podemos conectar isso ao exemplo da experiência da Páscoa? E a cruz e a crucificação?

Campbell: Se nós pensarmos na crucificação apenas em termos históricos, imediatamente perdemos a referência do símbolo para nós mesmos. Jesus deixou seu corpo mortal na cruz, que é o símbolo da terra, para ir com o Pai com o qual ele era um. Nós, similarmente, vamos nos identificar com a vida eterna que está dentro de nós. O símbolo nos fala ao mesmo tempo da aceitação da cruz como vontade de Deus – o que significa dizer participação nas experiências e aflições da vida humana no mundo. Então Ele está aqui, dentro de nós – não devido a alguma queda ou erro, mas com entusiasmo e alegria. Assim, a cruz tem um duplo sentido – um, nossa ida para o divino,e outro, a vinda do divino para nós. Esta é a verdadeira cruz (ou o verdadeiro cruzamento, fazendo um jogo de palavras).

Kennedy: E sobre os símbolos da Páscoa Judaica e Cristã? Como poderia alguém, como você disse, abandoná-los para voltar a retomá-los, nesta primeira geração da Era Espacial?

Campbell: O que é básico na ressurreição, ou Páscoa Cristã é a crucificação. Se você quer ressuscitar, você tem que ter a crucificação. Várias interpretações da crucificação têm falhado em enfatizar isso. Elas enfatizam a calamidade do evento. E se você enfatiza a calamidade, então você procura alguém para colocar a culpa. É por isso que as pessoas têm culpado os judeus por isso. Mas ela (a crucificação) não é uma calamidade se ela conduz a uma nova vida. Através da crucificação nós estávamos abertos, nós estávamos habilitados para nascer para a ressurreição. Isso não é uma calamidade. Nós precisamos olhar de uma nova maneira para isso e então seu simbolismo pode ser sentido.

Santo Agostinho diz para irmos para a crucificação como o noivo vai para a noiva. Há uma afirmação aqui. No Museu do Prado há uma pintura de Ticciano de Simão Cirineu carinhosamente ajudando Jesus com a cruz.a pintura captura a participação humana, a liberdade, a participação voluntária que todos nós devemos ter no mistério da Páscoa.

Kennedy: Então a pessoa deve sair de suas tradições para vê-las claramente outra vez.

Campbell: Isso é o que nós somos desafiados a fazer. A autopreservação é apenas a segunda lei da vida. A primeira é que você e o outro são um. Políticos adoram falar “Eu adoro à minha maneira e ele adora à maneira dele. Mas isso não faz sentido se nós somos um com o outro. Esta é a verdade que a Era Espacial urge para nós, mas muitas instituições religiosas resistem a ela.

Kennedy: Talvez nós possamos explorar o simbolismo da Páscoa com mais detalhes. Estas festas, calculadas de acordo com a lua cheia, têm muito em comum.

Campbell: Aqui nós temos temas muito parecidos nas tradições judaica e cristã.O tema é encontrado também em religiões misteriosas nas quais Adonis morre e é ressuscitado.

Kennedy: E todas elas acontecem na primavera, combinando com o surgimento das flores e o retorno do sol. Até a tristeza melancólica que experimentamos nesta estação pode se relacionar com isso.

Campbell: Sim, é bem a nostalgia de renascer com a natureza. Todos estes elementos se encaixam. A Páscoa Cristã é calculada como sendo o domingo que segue a primeira lua cheia após o equinócio primaveril. Isto é evidência da preocupação secular anterior a Cristo para coordenar os calendários solar e lunar. O que nós temos que reconhecer é que estes corpos celestiais representavam para os (nossos) ancestrais dois modos diferentes de vida eterna, um ligado ao campo do tempo, livrando-se da morte, assim como a Lua livra-se de sua sombra, para nascer novamente; o outro desligado (do tempo) e eterno. A datação da Páscoa de acordo com ambos os calendários sugere que a vida, como a luz que renasce na Lua e é eterna no Sol, finalmente é a mesma.

Kennedy: E sobre alguns símbolos folclóricos da Páscoa Judaica e Cristã? Todos eles têm ressonâncias com o calendário lunar e solar?

Campbell: Há, para começarmos, o coelho. O coelho pascal.Muitas pessoas pelo mundo vêem um coelho nas sombras da Lua. O coelho está associado com a morte e a ressurreição da lua. O ovo é descascado pela criança como a sombra da Lua o é pela lua renascida, ou como a lama pelo renascimento do espírito na Páscoa.

Pássaros em vôo são o simbolismo do espírito libertado da escravidão da terra. Então o coelho da luz, o descascar dos ovos e o pássaro jovem que vai voar nos dão, todos juntos, uma leitura alegre e pura da mensagem da Páscoa.

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Isto foi desenhado no dia em que Campbell, com um largo sorriso de um guarda irlandês, retornou a suas reflexões sobre o espaço. As paredes do apartamento pareciam deslizar para longe como um teto de planetário e ele se levantou, um garoto dos arreadores de New York que havia assistido o primeiro e titubeante vôo de Glen Curtiss sobre Riverside Drive ⁶ 70 anos atrás; Merlin em pé, apontando os portões do cosmos.

Campbell: O problema é que as pessoas têm procurado olhar para longe do espaço e do significado da aterrissagem na Lua. Eu me lembro de ter visto uma figura de um astronauta em pé na Lua. Ela estava em Yale e alguém rabiscou nela “E daí?”. Esta é uma arrogância vinda de um tipo de acadêmicos limitados, que é freqüentemente vista. Ela está presa na armadilha de seus próprios preconceitos, em suas próprias categorias caducas. É a mente embotada para a poesia da existência. Está na moda agora exigir algum retorno financeiro do espaço, alguma recompensa que prove que tudo valeu a pena. Aqueles que dizem isso lembram as criaturas parecidas com macacos de 2001. Eles (os macacos) estão lutando por alimento entre si enquanto um deles se separa dos outros e vai até o monólito, motivado pelo temor. Este é o ponto que nós estamos perdendo. Ele (o macaco que se separou) é aquele que evolui para um ser humano: ele é aquele que entende o futuro.

Tem havido cortes no orçamento do programa espacial. Nós damos de ombros, mas lá é onde nós vivemos. Não è “lá fora”. E o grande símbolo permanece, a magnífica visão da nascer da Terra. O nascer da Terra é como todos os símbolos. Eles lembram um compasso. Uma ponta está em um ponto fixo, mas a outra se move para o desconhecido. O medo do desconhecido, esta queda livre para dentro do futuro, podem ser detectados a nossa volta. Mas nós vivemos nas estrelas e nós somos finalmente movidos pelo temos em direção a nossa maior aventura. O reino de Deus está dentro de nós. As Páscoas judaica e cristã, particularmente, nos lembram que nós temos que abandonar para entrarmos.

Somos animais que hibernam à noite. Nessas horas em que os músculos repousam, milhões de neurônios em ação coordenada disparam estímulos elétricos para o córtex, a camada mais superficial do cérebro, responsável pelas características intelectuais que nos distinguem das lagartixas.
Como nós, os demais mamíferos sonham. Prova da origem comum do sonho em espécies tão díspares quanto ratos, golfinhos ou ursos, seres incapazes de dar às sílabas significado semântico, é que o enredo dos sonhos humanos é construído integralmente por imagens. Neles, não se escuta a voz de um narrador.
Econômica como é a seleção natural, a competição jamais privilegiaria uma característica como o sono, que expõe o animal aos predadores, se ela não fosse essencial para a sobrevivência.
A meu ver, nada ilustra a relação dos sonhos com o impulso de permanecer vivo, como os pesadelos, ocasiões em que assistimos às piores tragédias, à morte de pessoas queridas, enfrentamos momentos aterradores, chegamos a gritar e a acordar assustados, mas em hipótese alguma morremos. Ou você, leitor, já sonhou que estava num caixão, à beira da sepultura?

Enquanto dura um sonho, o cérebro é incapaz de distingui-lo da realidade. Por isso, o sistema toma a precaução de desligar o comando da musculatura, assim que o corpo adormece. Em gatos, quando destruímos os neurônios da área cerebral responsável por tal desligamento, os sonhos provocam movimentos convulsos que colocam em risco a integridade física.
Essa incapacidade cerebral de reconhecer a experiência onírica como fantasia intrigou egípcios, gregos, Freud e uma multidão de interpretadores dos sonhos como fenômenos associados à premonição ou aos mistérios do subconsciente.
Na década de 1990, um grupo da Universidade do Arizona instalou eletrodos no cérebro de ratos para monitorar a atividade elétrica ao percorrer um labirinto. No percurso, cada vez que o animal mudava de direção entrava em atividade um grupo de neurônios situados em determinada área do hipocampo, estrutura crucial para o armazenamento de novas memórias. A monitorização foi capaz de demonstrar que a mesma seqüência de neurônios era ativada quando o rato pegava no sono, depois do experimento.
Este ano, a equipe de Jan Born, da Universidade de Lübeck, publicou uma pesquisa conduzida com voluntários colocados diante da tela de um computador que exibia 30 pares de cartas. A posição de cada par era mostrada durante alguns segundos, enquanto as outras cartas permaneciam viradas para baixo. No final, com eletrodos instalados na cabeça, os participantes deviam identificar a localização dos pares.
Na fase de memorização, parte dos voluntários foi borrifada com uma essência de rosas, para verificar se a repetição desse estímulo à noite reativaria as memórias da sessão de treinamento. A análise da atividade elétrica durante o sono mostrou que realmente o perfume ativava os hipocampos daqueles previamente expostos a ele, mas não nos demais. E que, no dia seguinte, ao identificar novamente as cartas, a performance dos que receberam o estímulo foi superior.

Esse é o primeiro estudo a demonstrar que é possível ativar explicitamente a memorização, por meio da aplicação de um estímulo no hipocampo durante o sono.
Mas nem todos os neurocientistas concordam com a afirmação de que a atividade cerebral ao sonhar tenha como objetivo reprisar experiências recentes para memorizá-las. Consideram mais provável que sua finalidade seja aliviar a tensão armazenada nas sinapses, os espaços microscópicos por meio dos quais os estímulos elétricos são conduzidos de um neurônio para outro.
Eles partem do princípio de que o cérebro consome 20% da energia do metabolismo, e que a repetição constante de estímulos durante o período de vigília pode saturar as sinapses e torná-las inaptas para a aquisição de novos conhecimentos. Os sonhos restabeleceriam o equilíbrio do sistema, descarregando o excesso de energia acumulada nas sinapses.
É possível que o sono tenha evoluído para ajudar a economizar energia nos períodos em que se torna menos provável encontrar alimentos do que predadores. Na seleção natural, teriam levado vantagem os animais que desenvolveram a habilidade de sonhar, esteja ela associada ao aprimoramento das memórias ou ao alívio da tensão sobre as sinapses para que elas possam funcionar melhor no dia seguinte.

Texto do Dr. Dráuzio Varella

No artigo abaixo, Umberto Eco aborda as raízes místico-religiosas europeias e, consequentemente, também as raízes do Novo Mundo, o continente americano, para onde elas foram exportadas.

Além das cristãs, que têm um lobby poderoso, existem as raízes judaicas e as greco-romanas. E o que dizer quanto à herança pagã e às influências do Oriente? Sobre esse tema eu já tinha escrito em 2003, mas não sou eu quem se repete, e sim a vida. Ocorre-me a história daquele meu amigo que certo dia volta para casa, encontra no escritório o jornal de que é assinante, lê com interesse da primeira à última página e depois percebe que se tratava de um exemplar de cinco anos antes, que por acaso reaparecera em sua escrivaninha. Daquele dia em diante cancelou a assinatura, mas não era culpa do jornal, era e é a monótona repetitividade de certos debates, crises, homicídios, escândalos, polêmicas, promessas e dívidas. Basta ler hoje os artigos sobre o delito de Cogne – um crime famoso ocorrido na Itália, em que a mãe é suspeita de ter matado o filho –, iguais aos de cinco anos atrás.Mas voltemos ao ponto. Torno a encontrar nos jornais a urgência de inserir um chamado às raízes cristãs da Europa. Com relação a 2003, no entanto, deu-se um passo à frente, e precisamente na linha das observações que nós, então numerosos, havíamos feito: isto é, que as raízes da Europa são não apenas cristãs, mas sim judaico-cristãs. Não podemos esquecer o papel que a Bíblia teve no desenvolvimento da civilização européia (a propósito, recentemente aderi a um abaixo-assinado para que a Bíblia seja estudada nas escolas; não se trata de um fato religioso, é que não vejo por que os jovens tenham de conhecer Catulo e não Jeremias, Príamo e não Salomão).

Leia o artigo na íntegra aqui.

A entrevista abaixo foi publicada no The Goddard Journal (vol. 1, nº 4) em 9 de junho de 1968. Nela Joseph Campbell fala sobre metodologia no estudo dos mitos, hinduísmo e o livro que estava para lançar: o quarto volume de As Máscaras de Deus, que é sobre o que ele chama de Mitologia Criativa. Esse livro ainda não foi traduzido para o português, portanto creio que minha tradução dessa entrevista, provavelmente a primeira a ser feita, possa oferecer uma boa introdução ao tema central do livro.

I – Em seus estudos sobre mitologia, você tem usado seu conhecimento de psicologia e psicanálise para interpretar mitos. Você acha que mais poderia ser conseguido se houvesse maior variedade de metodologias à disposição?

C – Sou contrário a metodologias por que acho que elas determinam o que você vai aprender. Por exemplo, o estruturalismo de Lévi-Strauss. Tudo o que vai achar é o que o estruturalismo permitir que você ache. E um olhar aberto aos fatos que estão na sua frente vai ser impossível dessa maneira. Parece-me que assim ele se fecha para iluminações.

I – É culpa da metodologia em si ou da inabilidade da pessoa para usar a metodologia como uma ferramenta de maneira mais flexível?

C – Sim, sem dúvida, o caminho flexível é o mais apropriado. Você tem que saber correr, andar, parar e sentar-se. Mas se quiser ficar só sentado, então vai limitar sua experiência.

No anos 20 e 30, o funcionalismo estava na moda. Você não podia fazer comparações interculturais; você tinha que interpretar tudo de acordo com o que conhecia da cultura local. Seria como examinar o apêndice no corpo humano para determinar a condição do homem moderno. Você tem que seguir sua origem e descobrir que uso tinha em tempos remotos.

De maneira similar, muitos dos elementos de uma cultura são vestígios de usos anteriores, de funções remotas. E esses homens, por exemplo, Radcliffe-Brown, em seu livro (que considero esplêndido) sobre os habitantes das Ilhas Andamã, falha em entender aqueles mitos. Eles estão todos na frente dele e sua abordagem não responde as perguntas. Tudo que tem que se fazer é um pouco de comparações e se vai descobrir que as interpretações aparecem. Ficando preso a um método, ele limita sua visão e falha na interpretação daquela cultura.

I – Eu suponho que a tendência a totalizar a metodologia na ciência poderia ser comparada ao processo de totalização na religião, na qual a chance de uma revelação é, de alguma maneira, diminuída se não for erradicada porque as estruturas são congeladas, os rituais são congelados. E a vitalidade, o princípio interior de vitalidade, parece ficar estultificado.

C – Bem, concordo com isso plenamente. E eu acho que essa ênfase na estrutura, neste ou naquele método, é um tipo de desdobramento do monoteísmo. E noto que estudiosos judeus são mais inclinados a isso do que os outros. Ele tem que ter apenas um modo de interpretação. Veja os marxistas e os freudianos – e agora vem o estruturalismo de Lévi-Strauss, e nada mais conta. É incrível. É só a nossa panelinha aqui e qualquer prova que não se encaixe deve ser descartada. Tenho uma teoria sobre isso…

I – Lembro-me imediatamente de O Futuro de uma Ilusão de Freud, em que ele discursa sobre a origem do monoteísmo a partir da estrutura, do pai; e sabemos que as famílias judaicas trazem isso da figura paterna. Talvez essa seja uma das raízes psicológicas para esse tipo de abordagem estreita sobre a existência.

C – Exato. Em Totem e Tabu, Freud diz: “Admito que não consigo explicar as religiões matriarcais”. Esqueci a página, mas está em muitas palavras.

I – É algo que ele não consegue entender.

C – Não consegue porque o que ele está seguindo em Totem e Tabu é a horda do pai, o clã do irmão e as religiões patriarcais. Essa é a seqüência lá…Mas, e o culto à Grande Mãe?

No início, a tradição hebraica é a tradição do guerreiro-caçador, não é a de um povo sedentário que cultiva a terra e faz comércio. Entende? E é dessa última que se origina a grande civilização: agricultura, domesticação de animais, não do caçador errante. Os caçadores são todos guiados pelo princípio masculino: é o homem que traz a comida. Os povos plantadores são guiados pelo princípio feminino: a mulher é análoga à terra, que procria e nutre. Portanto, o Dr. Freud, com seu tipo de antipatia patriarcal para com o princípio feminino, não consegue lidar com isso.

I – Eu sei que não se pode ter uma ação trágica sem uma causa primordial, porque sem um objetivo não há como voltar ou até mesmo uma percepção trágica como acontece com Édipo. Não conseguiria imaginar Édipo Rei sendo escrito por um chinês, ou não poderia imaginar algo como Édipo Rei saindo da cultura oriental. Como você explica isso?

C – Tive uma experiência interessante sobre isso. Quando estava na Índia, associei-me por algum tempo a uma companhia de teatro de vanguarda em Bombai que se chamava Unidade de Teatro. Era uma companhia constituída de indianos não-hindus em sua maioria. O colega encarregado da companhia tinha origem árabe e seu associado mais próximo era um judeu indiano. Há uma antiga comunidade judaica na Índia. Muito dos participantes eram parsis. Adivinhe o que estavam apresentando? Estavam apresentando Édipo Rei. Eles tinham sua clientela, que já estava acostumada a assistir o que estavam apresentando. Eu os assisti quando se apresentaram a seu público em Bombai e, alguns meses depois, quando eu estava em Nova Délhi, eles chegaram e apresentaram Édipo Rei a um público totalmente hindu.

Você não acreditaria! Eu estava lá sentado, já tinha estado na Índia o tempo suficiente para entender o ponto de vista do público – e que horror! Aquelas pessoas estavam completamente chocadas. Eu nunca tinha visto tamanho tapa na cara do público. Eles nunca tinham visto uma tragédia grega; nunca tinham visto uma; não sabiam nada sobre a tradição grega.

A ênfase na Índia é para eliminar o ego: ele não existe. Em sânscrito, não há nem mesmo uma palavra para indivíduo. Os indianos não são indivíduos. São membros de uma casta, são membros de uma família. Eles estão em certos grupos etários; e têm certo temperamento; tudo isso são coisas genéricas. Mas lá estava aquela coisa pessoal do tipo mais violento e a quebra de tabus. O público ficou horrorizado.

Você podia ver que era uma absoluta violação de tudo que já pensaram ver no teatro, em qualquer nível, porque não existe algo como a tragédia no Oriente. Como pode existir uma tragédia quando se acredita na reencarnação? A dramaturgia oriental é um tipo de teatro de conto de fadas: nuances amorosas e situações divertidas, mas nada muito sério. Aquele que sofre na tragédia oriental é aquele quem tem que sofrer de qualquer forma. É esse corpo impessoal. Deixem-no ir – quem se importa?

O herói, o tema enfatizado na mitologia hindu, não é a pessoa; é o Shiva reincarnado que nasce e morre. E os gregos transferem isso para a pessoa. No Oriente, a pessoa que falha na sua jornada é um palhaço, um louco. No Ocidente, é um ser humano.

Lembro que, muitos anos atrás, quando eu estava escrevendo o Herói de Mil Faces, quando quer que eu quisesse um exemplo de fracasso, tinha quer dar um exemplo grego. Por que os heróis gregos são aqueles que sofrem. Os heróis orientais são aqueles que estão na jornada através do mito.

I – Estou tentando me lembrar de um exemplo oriental da tragédia grega.

C – Você quer dizer algo que poderia nos dar um tapa na cara como Édipo Rex fez com os hindus?

I – Sim. Lembro-me que, embora não seja um paralelo, no curso da tragédia de Beckett Esperando por Godot. Para mim, a tragédia nessa peça está no público. Beckett tirou tudo, exceto o trágico, e deixando o trágico, só ele resta. É apresentado só o básico, tão completamente reduzido que a ofensa se torna devastadora.

C – Bem, posso dar um exemplo do que tocar o público ocidental tão forte quanto a tragédia ocidental que aquele público hindu assistiu, e é o sacrifício ritual hindu. Num desses sacrifícios, por exemplo, alguém tem que tirar a pele de uma cabra e tem que tomar cuidado para que a cabra fique viva até que a pele seja totalmente tirada.

I – Esse exemplo seria bom.

C – Esse seria, não seria?

I – E a mitologia africana?

C – Ah, é uma mitologia rica. Os treze volumes de Frobenius – The Atlantis – é magnífico. Muito rico.

I – Você fez algum trabalho nessa área?

C – Ah, sim, muito. Mas ela ainda não foi bem coligida em inglês. Os alemães e os franceses fizeram melhor, eu acho, do que os ingleses. A Inglaterra estava mais, sabe, no Congo, com armas e câmeras…

I – Stanley e Livington…

C – Sim. Os alemães e os franceses foram até ela. Agora os ingleses estão indo. Para mim, a coisa mais interessante nos estudos africanos recentemente é esse alinhamento da cultura nok com a cultura effie, validando a intuição que Frobenius tinha no início do século, da antiguidade daquele complexo cultural na África ocidental, datando-o em cerca de 1000 a.C. Frobenius foi o primeiro a reconhecer e estudar a África como uma unidade histórica, não apenas como um bando de tribos selvagens.

Por que Frobenius ainda não foi traduzido para o inglês?

C – Eu descobri Frobenius no período em que estava lendo como um louco durante a Grande Depressão, antes de 1932. Por volta de 1939, estava tão entusiasmado que entreguei os livros de Frobenius ao meu agente literário para ver se conseguíamos um editor. Tenho as cartas desses editores: “talvez interessem a alguma universidade afro-descendente, mas…” Por isso Frobenius ainda não foi traduzido. Mas o verdadeiro motivo é que a Sociedade Antropológica Americana não concordava com as proposições dele – ela é um desses grupos monoteístas. Frobenius defendia a idéia da difusão; ele era um difusionista, que é um palavrão para a Sociedade Antropológica Americana. E esse homem que era grandemente respeitado na Europa é desconhecido aqui.

Tenho uma amiga que escreveu livro sobre questões políticas internacionais e foi a um editor que conheço muito bem. O livro foi rejeitado por esse editor porque ela só citava Frobenius.

I – Estou curioso para ver seu quarto volume.

C – O quarto volume vai sair no dia 20 de maio. Daqui a um mês depois de amanhã – e acredite – estou contente. Trabalhei nele por quatro anos. Demorou um ano para os editores conseguirem publicá-lo. Foi um pouco complicado, mas não vai saber quando lê-lo.

I – Você poderia falar um pouco do que trata neste volume?

C – Claro. É um livro que trata do que eu chamo de mitologia criativa. Na mitologia tradicional, à qual os três primeiros volumes são dedicados – a primitiva, a oriental e a ocidental – os símbolos mitológicos são herdados pela tradição e o indivíduo passa pelas experiências como planejado. Um artista criativo trabalha de maneira inversa. Ele passa por uma experiência de alguma profundidade ou qualidade e procura as imagens com as quais representá-la. É o caminho inverso. Por isso o título do livro é Mitologia Criativa.

Ele trata do primeiro problema que é a experiência estética, que eu chamo de “apreensão estética”, e então apresento uma análise da tradição imagética que os artistas modernos europeus herdaram. Temos a antiga tradição da Idade do Bronze; temos as tradições semita e hebraica; temos as tradições clássicas gregas. Também temos as tradições dos cultos de mistério e a tradição gnóstica; temos a tradição muçulmana, que era muito forte na Idade Média; temos a tradição celta e germânica e assim por diante. Esse é todo o vocabulário; é um tesouro maravilhoso no qual o artista vai buscar suas imagens.

De fato, elas vão coagular com ele se ele for um homem meio letrado. As imagens virão e vão se combinar com o que ele está dizendo. E eu cito como meu documento principal a tradição da literatura secular européia dos séculos XI e XII. Para juntar tudo isso, peguei a literatura que lidasse com temas comuns. Os dois temas comuns que, para mim, parecem apresentar uma influência dominante na escritura européia ocidental são o tema de Tristão e o do Santo Graal. Começo com um grupo de escritores do fim do século XII e início do século XIII. Aí apresento ecos deles, primeiro em Wagner; depois a constelação em volta dele: Schopenhauer e Nietzsche; e seguindo até, é claro, Mann e Joyce. Então, de maneira geral, vou e volto com o tema da terra devastada.

Rapaz, não é excitante? Esse conflito entre autoridade e experiência individual. Esse é meu tema principal do começo ao fim. E com ele vem a afirmação do indivíduo em sua experiência individual que só é possível hoje no mundo ocidental. Nossa religião foi importada do Levante com seu autoritarismo e até mesmo com a revolução protestante, que foi um tipo de triunfo do espírito individualista europeu, ainda apegado à Bíblia, então você tem que acreditar naquela coisa estúpida escrita Deus-sabe-quando. Mas a verdadeira literatura secular se desliga disso. E esse desligamento acontece com o Graal. É claro que ela começa a florescer justamente na época de Inocêncio III, o mais autoritário dos autoritários, mas acabou – parou bem ali, por volta de 1225-1230. A Inquisição é trazida à baila em 1232 e aí temos que esperar. E aí acontece a grande mudança. É claro que aí tenho que fazer uma ponte. Tenho que ir do começo ao fim. Mas é incrível o quanto devemos a uns poucos que fizeram tudo o que temos, que tiveram a coragem de dizer ‘vocês estão errados’. Eles são meus heróis. Mas temos também uma heroína, a primeira, e é ela quem começa tudo, seu nome é Heloísa. A Heloísa de Abelardo, ela é a rainha do livro. Em suma, é isso.

I – Você achou difícil juntar todas essas coisas e chegar a essas conclusões?

C – Ah, não, nenhum problema; foi o material mitológico que me mostrou tudo isso. Não tive problemas em compor as idéias desses livros porque tenho lido esse material por literalmente quarenta anos. O problema foi comprimir tudo em quatro volumes. Minha intenção inicial era um volume, e foi isso que combinei com a Viking Press. Minha cabeça estava estourando e me lembro vividamente que, num dia de manhã, acordei às quatro da manhã sabendo que eram quatro livros, sabendo sobre o que tratariam, engatinhei para fora da cama, de cabeça, para não incomodar minha esposa, e fui ao quarto de estudos e planejei a coisa toda.

I – Engraçado que tanto William James quanto Freud tiveram experiências semelhantes quando estavam nessa fase criativa. Freud acordou às duas da manhã e James, às três.

C – E eu, às quatro…está vendo?…Por isso eu tinha mais a dizer!

Além disso, permito-me ir mais passionalmente do que ia nos livros anteriores porque realmente penso que o clero merece uma boa sova. Eles sabem que o que eles estão ensinando já ficou para trás, mas ficam tentando trazê-lo de volta. Recentemente tenho tido experiências bem agudas nesse contexto. Aqui estou eu, alguém cuja vida toda foi dedicada à mitologia, e a igreja agora, parece, está interessada em mitologia. Então eles me convidam para esses diálogos e triálogos e tetrálogos e assim por diante. E quando coloco o que considero o credo tradicional cristão, até mesmo os padres anglicanos levantam suas mãos e dizem, “Ah, mas não acreditamos mais nisso”.

Mas eles ainda continuam com aquele livro. O que eles acreditam agora é no amor e na humanidade e tudo isso. Eu digo a eles: bem, você acha isso nos Upanishads, em Lao-Tsé; você pode achar isso em qualquer lugar, então qual é a sua declaração? Eles continuam afirmando que são únicos. Ora, São Tomás de Aquino disse que até um grego acreditava em Deus, mas um grego não acreditava que havia um pai, um filho e um espírito santo; que o filho tornou-se homem e foi crucificado e através dessa crucificação redimiu o homem do pecado original. Coloquei isso há apenas cinco dias e o bispo Fulano de Tal disse, “Ah, mas não falamos mais assim”.Então, o que dizem? Ainda assim, eles continuam com aquela reivindicação. Estão protegendo sua fé, estão mesmo – isso é engraçado. Esse movimento ecumênico na Igreja Católica é uma piada porque estão se apegando a sua exclusividade. Estão tentando dizer, sem dizer abertamente, que você tem quer ser batizado para ser salvo – não podem dizer algo diferente e continuar sendo católicos.

O homem é redimido pelo sacrifício de Cristo; participa-se do sacrifício participando dos sacramentos, que foram fundados pelo próprio Cristo e, fora disso, “fora da igreja não há salvação”. E com relação aos protestantes, sempre me lembro do personagem Stephen Dedalus de James Joyce, que diz no final do Retrato, quando lhe perguntam “Você vai se tornar um protestante?”, e ele responde, “Perdi minha fé, mas não perdi o respeito por mim mesmo”.